David J. Kalupahana
Az indiai filozófia kezdeti szakaszában az idő (kāla) olyannyira lenyűgözte az indiai gondolkodókat, hogy nem csupán a világ okának tekintették azt, hanem egy mindent átható alapelvnek, amely az egész kozmoszt kormányozza.[1] A filozófia fejlődésével a későbbiekben az időt a természeti jelenségeket meghatározó okok egyikének tartották. Így aztán Śilāṇka, egy későbbi dzsaina kommentátor a dzsainizmus nem-abszolutista mivoltának magyarázata közben fenntartotta azt a nézetet, hogy az idő nem más, mint azon ok-okozati tényezők egyike, amelyek a természet alakulásáért felelősek, hiszen azt látjuk, hogy bizonyos események – például a fák virágzása stb. – csak bizonyos időpontokban történnek, s nem állandóan.[2] Az Upaniṣadok filozófiájában, ahol az állandóság és az örökkévalóság kap hangsúlyt, s emiatt a változás és az okság mint illuzórikus jelenségek tagadásra kerülnek, az ok-okozatiság problémája csekély figyelmet kapott. Ám a korai buddhizmusban, ahol is az állandóság tagadva van, a változás és az okság koncepciói – s ezáltal az időé is – kitüntetett szerephez jutottak.
Az ok-okozatiság (p. paṭicca-samuppāda, skt. pratītya-samutpāda, függő keletkezés) a korai buddhizmus központi tétele. A Nerañjarā folyó partján, a bodhi-fa tövében folytatott elmélyedése során megszerzett éleslátással a Buddha felismerte, hogy a tapasztalatok eme világában minden dolog ok-okozatilag áll elő. Ez a felismerés tette lehetővé a számára, hogy leszámoljon minden kételyével (karikhā), ami a létezés természetével kapcsolatban gyötörte.[3] Így aztán a korai buddhizmusban annak a ténynek a felismerése, hogy minden állandótlan (anicca), feltételekhez kötött (saṇkhata) és ok-okozatilag meghatározott (paṭiccasamuppanna), valamint annak a tagadása, hogy bármi is állandó (nicca) vagy örökkévaló (dhuva, sassata) lenne, az idővel kapcsolatos gyümölcsöző filozofálásához vezetett. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy a buddhista filozófia e korai szakaszában az idő problémájával kapcsolatos bárminemű elgondolás elválaszthatatlan volt az időbe vetett dolgok (kālika) természetéről való spekulációktól.
Kezdjük a Buddhának a világról való elképzelésével. A későbbi Mahāyāna tanítványoktól eltérően, akik úgy tartották, hogy a világ-folyamatnak (v. „létforgatagnak”, saṁsāra) nincs kezdete (anavarāgra),[4] a Buddha azt mondta, hogy a kezdet teljes mértékben felfoghatatlan (anamatagga).[5] S bár a kezdet felfoghatatlan, mégis lehetséges elkülöníteni a fejlődés (vivaṭṭa) és a hanyatlás (saṁvaṭṭa) egymást követő korszakait.[6] Ezek a korszakok az eónok (kappa), melyek mindegyikéről azt tartják, hogy olyan mérhetetlen időtartam, melyet csak hasonlatok segítségével lehet illusztrálni. Ezek nagyon népszerűek lettek az indiai gondolkodás későbbi történetében. Álljon itt egy, példaképp: „Ha lenne itt egy nagy hegy, egy mérföld széles, egy mérföld hosszú és egy mérföld magas, tömör és rendíthetetlen, repedések és hasadékok nélkül, s egy ember minden századik év végén megütné azt egyszer egy selyemruhával, akkor előbb kopna el az a hegy, mint ahogy egy eón eltelik.”[7] Ez a passzus, miközben kihangsúlyozza az idő roppant terjedelmét, az eón mibenlétét is bemutatja, és azt, hogy mi csak eseményeket érzékelünk és az ezeken alapuló folyamatokkal mérjük az időt.[8] Vagyis az időt az időben lévő események (kālika) alapján vezetjük le, de ez fordítva nem igaz.[9]
A fejlődés és a hanyatlás folyamatairól azt mondják, hogy az ok-okozati alapelvvel összhangban zajlanak. Erről a következőt írják: „Amikor létezik »ez«, létezik vagy létrejön »az« is. »Ez« megjelenésével »az« is megjelenik. Amikor »ez« nem létezik, »az« sem létezik vagy nem jön létre; »ez« megszűnésével »az« is megszűnik.”[10] Mivel azt már bemutattuk, hogy „mélységes kapcsolat van az idő valóságossága és egy, a világban létező nem számszerű alapelem között”[11], álljunk itt megy egy pillanatra, hogy eltűnődjünk az előzőekben említett ok-okozati alapelv természetén. Ezt az alapelvet a Buddha mutatta be néhány olyan elmélet háttereként, melyek közül az egyik nagyon népszerű volt a korai Upaniśadok hagyományában. A korai buddhista szövegekben úgy hivatkoznak erre, mint az ön-okozatiság elmélete (sayaṁkata-vāda)[12], s egy olyan én (attan) hitén alapult, amely mindennek az alapja (sabbaṁ). Így aztán a „minden létezik” (p. sabbaṁ atthi, skt. sarvam asti)[13] azt jelenti, hogy a mindennek ez a lényege létezik. Ez ahhoz a nézethet vezet, hogy a következmény már eleve benne foglaltatik az okban, a jövő a jelenben. Egy ilyen szigorúan determinisztikus ok-okozati alapelv azt is jelentené, hogy a jelen vizsgálatával teljesen biztosan megmondhatnánk, mi fog történni a jövőben, minthogy a jövő tulajdonképpen nem más, mint elrejtett jelen. És éppen ezért az időbeliség csak merő illúzió.
A Buddha oksággal kapcsolatos elmélete annyiban különbözik ettől, hogy nem ez a fajta szigorú determinizmus jellemzi. Maga az „amikor” kifejezés használata – amely ebben a kontextusban egyenértékű a „ha” feltételes viszonyszóéval (ez abban fejeződik ki, hogy a páli nyelv itt locativus absolutust használ) – egyértelműen megmutatja, hogy a jövőbeli események nem jósolhatóak meg teljes bizonyossággal. Ezen okból azt is láthatjuk, hogy a buddhizmusban elfogadott érzékfeletti képességek egyike se vonatkozik a jövőre. Mint az jól ismert, a mindentudást (sabbaññutā) abban a formában, ahogy azt később értették, a Buddha maga nem hirdette. Mindössze két olyan esetről tudunk, ahol a Buddha bármiféle jövőre vonatkozó s biztosnak tekintett „előrejelzést” mondott. Az egyik az, hogy a „folyamba lépett” (sotāpanna) biztosan (niyata) eléri a megvilágosodást (sambodhiparāyana),[14] a másik pedig az, hogy az a személy, aki megszüntette a vágyakozást s ezáltal elérte a megvilágosodást, nem fog újraszületni (khīṇa jāti, naraṁ itthattāya).[15] Mindkettő tekinthető olyan tudásnak, amelynek alapja induktív következtetés (anvaye ñāṇa).[16] Ilyen induktív következtetésekre alapozva ismerte fel a Buddha az ok-okozati alapelv jövőre való érvényét. Ez olyan kijelentésekre sarkallta, mint például: „Ha megjelennek ebben a világban a Tathāgaták, ha nem, ez az oksági státusz, ez az ok-okozati minta, ez a feltételekhez kötöttség megmarad.”[17] Ha ez az ok-okozati mintázat mindig létezik ebben a világban, és ha „felfogni a dhammát azt jelenti, hogy felfogni az ok-okozatiságot (paṭicca-samuppāda)”,[18] akkor mondhatjuk, hogy tanításai minden időben érvényesek lesznek. Ebben és csak ebben az értelemben kell azt érteni, hogy a tan (dhamma) időtlen (akālika).[19] Ennek az elméletnek az alapján lehetséges a három idő-szakasz, vagyis a múlt, a jelen és a jövő meghatározása a következő módon: a múlt a meghatározott (=bhūta); a jelen a létrejövés pillanata (=bhava); a jövő pedig a még meghatározatlan (=bhavya).[20]
Mármost Withrownak az idő problémájával kapcsolatos terminológiáját használva a következőket mondhatjuk a buddhizmussal kapcsolatosan: „A jövő elrejtett előlünk – nem a jelenben, hanem a jövőben.”[21] Az idő a múlt és a jelen közti közvetítő. Így aztán ami született (jātassa), annak a számára a halál csak idő kérdése. Ez lehet az olyan kifejezések mögötti gondolat, mint a kālaṁ karoti[22] (sz. sz. „megcsinálja az idejét”, „beteljesíti az idejét”), ami azt jelenti, meghalni, illetve a kālaṁ kaṅkhati[23] (sz. sz. „várni az időt”), vagyis „várni a halált”. Ezen az alapon az idő a megszemélyesített halál, Māra szerepét tölti be. Egy híres négysoros vers a Jātakákban így szól:
Az idő minden lényt elemészt,
még önmagát is;
az a lény, aki elemészti az időt,
ellátja a baját a lények tönkretevőjének.[24]
Jóllehet az idő felette áll minden hétköznapi emberi lénynek, az, aki elérte a megvilágosodást, mégis uralhatja az időt. Amiképp fölébe kerekedik Mārának, a Gonosznak, éppúgy lép túl az időn is. Nem úgy lép túl az időn, hogy eléri az örök létezés állapotát (ahogy azt a Mahāyāna is kifejti),[25] hanem két fontos ok miatt. Először is, a vágyakozás és a ragaszkodás teljes megszüntetésével nem köti már semmi a létezéshez vagy bármely azzal kapcsolatos dologhoz, így aztán a halál vagy az „idő beteljesítése” (kālakiriyā) sohasem aggasztja úgy, mint egy hétköznapi embert. Másodszor pedig véget vetett a folyamatos létesülésnek (bhava). Vagyis a korai buddhizmusban a halhatatlanság (p. amata, skt. aṁrta) a nem-újraszületés (a-punabbhava) szinonimája.[26] Aki túllép a keletkezés folyamatán, túllép az időn is, mivel nincs idő a keletkezés folyamatától függetlenül. Amint Withrow kiemeli: „Az a nézet, hogy az idő mindent áthat és elkerülhetetlen nem feltétlenül jár együtt azzal a feltevéssel, hogy abszolút, hiszen a pillanatok nem önmaguktól léteznek, hanem csupán az együttlétező események együttesei.”[27]
Említettük, hogy a buddhizmust megelőző időszakban volt egy elmélet, amely szerint „minden létezik”. Ennek az elméletnek az alapköve az, hogy egy esemény sohasem szűnhet meg eseménynek lenni.[28] Mivel ez ebben az időszakban egy rendkívül népszerű elmélet volt, a Buddhának nagy erőfeszítésébe telt megcáfolni. A tapasztalaton alapuló érvein túl a Buddha nyelvészeti eszközöket is bevetett, hogy bizonyítsa az elmélet hibásságát és ezzel cáfolja azt.[29] Ez a kritikája a következőképp hangzik:
„Szerzetesek, van ez a három nyelvi vagy szóhasználati szokás, amely elkülöníthető, elkülöníthető volt a múltban, elkülöníthető most és elkülöníthető lesz a jövőben is, s melyeket nem szabad a bölcs remetéknek és papoknak figyelmen kívül hagyniuk. Melyik ez a három? Bármilyen forma (rūpa) létezett és szűnt is meg lenni a múltban, azt úgy említik, arra úgy utalnak, azt úgy nevezik, hogy „volt” (ahosi); nem hívják úgy, hogy „van” (atthi), sem pedig úgy, hogy „lesz” (bhavissati). (Ugyanez elmondásra kerül a többi négy halmaz – érzetek, érzékelés, késztetések és tudatosság – kapcsán is.) […] Bármely forma, amely nem merült még fel, nem jött létre, azt úgy említik, arra úgy utalnak, azt úgy nevezik, hogy „lesz” (bhavissati), és nem úgy, hogy „van” vagy „volt”. […] Bármely forma, amely már létesült és megjelent, azt úgy említik, arra úgy utalnak, azt úgy nevezik, hogy „van” (atthi), s nem pedig úgy, hogy „volt” vagy „lesz”.”[30]
Ez alapján az idézet alapján meglehetősen nyilvánvaló, hogy az az elmélet, amely szerint a múlt és a jövő létezik a jelenben, vagy akár csak az a nézet, hogy egy dolog létezik a múlt során, a jelenben és a jövőben, a nyelvhasználatból adódó téves következtetés. A „volt”, „van” és „lesz” időbeli kopulák, amelyek az események közti időbeli relációkat fejezik ki, összetévesztődnek az időtlen logikai kopulákkal.
Az idő valóságosságával szembeni egyik érv arra alapult, hogy az idő nem tárgya az öt érzékszervi tapasztalás egyikének sem. Így aztán nem lehet más, mint a tudat misztikus illúziója.[31] A korai buddhizmusban azonban nemhogy hat érzékszervvel számoltak, de úgy tartották, hogy a hatodik – vagyis a tudat – egy érzékszerv szintjéig fejleszthető az emlékezet – mint valakinek a hosszú múltja – segítségével, s így az idő is a tapasztalás egyik fontos összetevője.[32] A Buddha elutasította az idő „atomi pillanatokból” való összeállásának elméletét, mivel az nem több, mint logikai absztrakció.[33] Azt mondta: „Ez a fizikai test, amely a négy fő elemből áll, láthatólag egy, két, három, négy, öt, tíz, húsz, harminc, negyven, ötven, száz vagy több évig létezik. Az, amit a tudatnak, gondolkodásnak vagy tudatosságnak neveznek, egy dologként jelenik meg és egy másikként múlik el, legyen bár éjszaka vagy nappal.”[34] Ez az általunk birtokolt kétféle tapasztalás világos megkülönböztetése. Az egyik azoknak a dolgoknak a tapasztalata, amelyek fennállnak egy véges időintervallum során, a másik pedig a pillanatnyi létezőké.
Ezen utóbbi tapasztalás egy hömpölygő folyó hasonlatával illusztrálható. A korai buddhista szövegekben található leírás szerint „nincs olyan pillanat, nincs olyan gondolat, nincs olyan részecskéje az időnek, melyben a folyó megszűnne folyni”.[35] A tapasztalás e két típusa hasonlítható az óra két mutatójával, az óramutatóval és a másodperc-mutatóval kapcsolatos tapasztalatunkhoz.[36] Fontos megjegyeznünk, hogy a korai buddhizmus sohasem vezette vissza az előbbit az utóbbira, bár a logikai absztrakció természetesen mindig ilyesfajta elméletekhez vezet. Valójában a tapasztalás visszavezetése további, oszthatatlan pillanatokra (p. khaṇa, skt. kṣaṇa) a skolasztikus buddhizmus korszakában történt meg, és egy hasonló elmélet hiánya eléggé szembeötlő a korai tanításokban. Ennélfogva a korai időszakban – bár voltak olyan kijelentések, melyeket értelmezhetünk valamiféle pillanatnyiság-tanként – a leg-meghatározóbb nézet az volt, amely pillanatnyi tapasztalásunk alapjául egy véges időtartamot vett. Ezt a véges időtartamot úgy kell érteni a korai buddhizmus szerint, hogy az időbeli tapasztalásnak van egy bizonyos nézőpont szerinti egyesített tartama. Ennélfogva a korai buddhizmus a pillanatnyiság-tanokkal ellentétben[37] úgy tartotta, hogy mind az idő, mind az okság részei a tapasztalatunknak, s nem csupán a pillanatnyi tudatpillanatok összefűződésein alapuló következtetések. Így aztán fenntartható az a nézet, hogy a korai buddhizmus egy empirista analízisét nyújtja az időnek.
Az idővel kapcsolatos problémák terén a korai buddhisták a középutat követték, amely a buddhista gondolkodás sarkalatos eleme. Úgy tűnik, hogy az abszolút idő nézetét szélsőséges és felesleges elméletnek tartották. A másik véglet egy olyasfajta képzet, amely az időt csupán a tudat rejtélyes illúziójának tartja. Elkerülve ezt a két szélsőséget, a Buddha az időbeliséget a világ egy létfontosságú elemének és tapasztalatának tartotta. A Buddha halála után kifejlődő skolasztika révén ez az empirista felfogása az időnek és az időbeliségnek teljesen megváltozott. Az Abhidharma korszaka során az elburjánzó elmélkedés olyan elméletek létrejöveteléhez vezetett, melyek sokkal inkább metafizikaiak, mint empirikusak. A pre-buddhista örökkévaló és állandó „én” (attan) koncepciójának felszámolása céljából a Buddha az analitikus módszert (vibhajjavāda) alkalmazta a dolgok alkotóelemeikre bontásához. Így az emberi személyiség olykor öt halmazra (p. khandha, skt. skandha), olykor hat elemre (dhātu) lett felosztva. Ám mindezek a halmazok és elemek a tapasztalat részei voltak, nem pusztán logikai absztrakciók. A skolasztikus filozófia fejlődésével azonban ez az analitikus megközelítési mód a logikailag elkerülhetetlen végkövetkeztetéshez vezetett, és ennek eredményeképpen nem csak az atomok (paramāṇu) elmélete, hanem a pillanatoké (khaṇa) is megszületett, amely voltaképpen a térbeli atomizmus időbeli alkalmazása.[38] Ennek a két elméletnek a kifejlődése további olyan tanítások létrejöttéhez vezetett, melyek nem összeegyeztethetőek a Buddha eredeti tanaival.
Az idő atomi egységekre vagy „krononokra” való szétbontásának egyik közvetlen eredménye az a nézet volt, hogy az idő a jövő felől a jelenbe, majd a jelenből a múlt felé halad vagy folyik. Így a kommentárirodalomban már találkozunk például olyan kifejezésekkel, mint a „gacchante gacchante kāle”, ami azt jelenti, hogy „ahogy az idő múlt” vagy „az idő múlásával”.[39] Mindezeket a fejleményeket Buddhaghosa foglalta össze az Atthasālinīben, a Dhammasaṇgani kommentárjában, ahol is a jelen (paccuppanna) háromféle típusát nevezi meg.[40] Az első a pretenzív jelen (addhā paccuppanna), az idő egy olyan véges szakasza, amelyből közvetlen tapasztalatunk áll. Erről azt tartják, hogy ez a suttákban említett jelen. A második a folyó vagy folytatódó jelen (santati paccuppanna), melyet a kommentár-hagyomány (aṭṭhakathā) elfogadott. A harmadik a pillanatnyi jelen (khaṇa paccuppanna), melyet egyetlen hagyomány sem határoz meg. Ennek ellenére ez a koncepció uralta a skolasztikus hagyományt.
Buddhaghosa az Abhidhamma Piṭaka második könyvéhez, a Vibhaṅgához írt kommentárjában a pillanatnyiság elméletének felvezetésénél azt írja, hogy ez az Abhidhamma sajátságos tanítása, amely nem jellemző a Suttantára. Ez azt jelenti, hogy a rūpa (anyag vagy forma) a Suttantában besorolható a múltba, jövőbe vagy jelenbe (atītānāga-tapaccuppanna), és ez a felosztás szolgáltatja a keletkezés (bhavena paricchinna) alapját. Az Abhidhammában azonban ez a felosztás a pillanatok alapján történik (khaṇena paricchinna).[41]
Ezek a pillanatnyiság elméletének különféle változatai. A Sarvāstivādinok négyféle pillanatot különböztettek meg: a keletkezőt (jāti), a fennállót (sthiti), a romlót (jarā) és a megszűnőt (nāśa).[42] A Buddhaghosa utáni Theravāda hagyomány hármat: a keletkezőt (uppāda), a fennállót (ṭhiti) és a megszűnőt (bhaṅga).[43] A Sautrāntikák felfogása mindegyiktől különbözött, ők csak kétfélét, a keletkezőt (utpāda) és a megszűnőt (vyaya) tartották számon, és elutasították a fennálló (vagy „statikus”) pillanatot (sthiti-kṣaṇa).[44]
Az idő atomi egységekre történő felosztásából adódó nehézségek száma szinte végtelen. Jóllehet a pillanat az idő tovább nem bontható egysége volt, kiderült, hogy különbséget kell tenni egy gondolatbeli (tudati) és egy anyagi pillanat között, mivel – mint az korábban bemutattuk –, a gondolatok gyorsabban változnak, mint a fizikai testek.[45] Ennélfogva a Theravāda hagyomány Abhidhammája azt mondja, hogy egy anyagi pillanat létezése alatt tizenhat tudatpillanat keletkezik és múlik el.[46]
A legnehezebb probléma, amely a pillanatnyiság tanával kapcsolatos, az az időbeli események folytonosság-élményének jelensége. Egy pillanatnak nincs időbeli hossza, hasonló a tér egy dimenzió nélküli pontjához, s ennélfogva a múlt, jelen és jövő pillanatai teljesen elválasztottak egymástól. Diszkrét természetűek. Hogy megmagyarázzák a diszkrét pillanatokból felépülő kontinuitást, a különféle buddhista iskolák különféle megoldásokat kínáltak. A legszélesebb körben ismert és egyben leginkább kritizált megoldást a Sarvāstivādinok találták ki, akik szerint a pillanatnyi események mélyén található egy „öntermészet” (dravya, svabhāva), amely változatlan marad.[47] Így egy dolognak (dharma) két aspektusa van: egy tulajdonsága-jellegzetessége (lakṣaṇa), amely időbeli (kālika, kṣaṇika), és egy szubsztancia (dravya), amely örökkévaló vagy időtlen. A sarvāstivāda kifejezés azt jelenti, hogy a „minden létezésének (sarvam asti) elmélete”. Ez a minden (sarvam) a mindenben ott lévő szubsztancia, amelyről úgy tartották, hogy mindhárom időszakaszban, a múltban, a jelenben és a jövőben is létezik. Ezt az elméletet a Kathāvatthuban a Theravādinok alaposan megvizsgálták, elismertetve a Sarvāstivādinokkal, hogy eszerint nemcsak a dolgok léteznek a múltban, a jelenben és a jövőben, hanem a múlt, a jelen és a jövő maguk is léteznek, és egymástól függetlenül valóságosak.[48] Bár a Sarvāstivādinok elmélete nem sokban különbözött a Buddha által kritizált Upaniśadok-beli „minden létezik” elmélettől, mégis van egy jelentős különbség. Az Upaniśadok filozófiájától eltérően, amely idealista volt, a Sarvāstivāda egy realista iskola volt, s ahogy azt a Theravādinok megmutatták, nem csak a dolgok, hanem az idő független realitását is tanították. Érdemes megjegyezni, hogy a „minden létezik” (sarvam asti) elméletének cáfolásához a Theravādinok a Buddha nyelvi konvenciókhoz kapcsolódó – általunk korábban említett – tanítását is felhasználták.[49]
A Sautrāntika buddhista iskola elutasította a szubsztancia (svabhāva) Sarvāstivādin koncepcióját, mivel azt az „én” (ātman) nézetével egyenértékűnek tartotta.[50] Ám ennek az alapként szolgáló szubsztanciának az elutasításával nem maradt más lehetőségük, mint úgy tekinteni az időtartamra, mint rohanó pillanatok sorozatára, akár egy filmvetítő gép esetében. Ennek az időtartam nélküli pillanatokból álló kontinuumnak a képzete kétségen kívül logikai absztrakció eredménye, egy elméleti konstrukció, amely a tudatosság empirikus tapasztalatán nyugszik. A Theravādinokkal ellentétben, akik kétféle pillanatot – a tudatit és az anyagit – különböztettek meg, a Sautrāntikák nem éltek ilyesmivel. Elméletük legfontosabb következménye az volt, hogy elméletük szerint a megfigyelő és a külső események között nincs azonnali kapcsolat.[51] Ennélfogva nincs közvetlen tárgy-érzékelés; csak kikövetkeztetett ismeret (anumāna) létezik. Ezért a Sautrāntikák híresek voltak „reprezentalista” tanukért, vagyis azért, hogy a külső tárgyak létére csak következtetni tudunk (bahyārthānumeyavāda).[52]
A Mūlamadhyamakakārikában Nāgārjuna egy egész fejezetet szentel az idő problémájának vizsgálatára.[53] Ez egy rendkívül rövid, de annál fontosabb rész. Nem kétséges, hogy a Sarvāstivādin koncepció volt az, ami felkeltette Nāgārjuna kritikai figyelmét. Ahogyan azt Candrakīrti elmagyarázza, az a szubsztancia három időszakaszon keresztüli létezését állította. A realisták érve az volt, hogy mivel létezik szubsztancia, a vele összefüggésben lévő időnek szintén léteznie kell.[54] Az időnek ez a független valóságossága az, amit Nāgārjuna kritika alá vesz. Ez azon alapszik, hogy egy dolog (bhāva; létező) vagy szubsztancia (bhāvasvabhāva) és az idő (kāla) egymáshoz képest relatívak és csak egymáshoz képest értelmezhetőek. A korai buddhizmus, mint korábban bemutattuk, megállt volna ennél a pontnál, ám Nāgārjuna nem tette. Dialektikus módszerét alkalmazta, hogy bemutassa az idő valótlanságát és nem-létező mivoltát.[55] Nāgārjuna érve azon a feltevésen alapul, hogy két dolog nem viszonyítható egymáshoz, ha nem léteznek egy időben. Ennélfogva ha azt állítjuk, hogy a jelen és a jövő függőségében viszonyítható a múlthoz, akkor mindkettőnek a múltban kell lennie. Máskülönben nem lehetnének függőségükben a múlthoz viszonyíthatóak. Másfelől a jelen és a jövő nem létezhetnek a múlthoz kötődő függő viszonyuk nélkül. Ezért – mondja Nāgārjuna –, nincs alapja a jelen és a jövő idő elismerésének.[56] Ugyanezt az érvet használta a múlt valóságosságának cáfolására is. Múlt, jelen és jövő, melyek hasonlatosak az olyan koncepciókhoz mint a felette, alatta vagy középen (uttamādhamamadhyama), vagy a keletkezés, fennállás és elmúlás (utpādasthibannga) stb. nem élhetik túl Nāgārjuna dialektikájának támadását.
Az ellenfelek úgy érvelte, hogy az időnek léteznie kell, mivel van kiterjedése és mérhető pillanatokban, napokban, hetekben, hónapokban és években.[57] Ám Nāgārjuna megmutatta, hogy nem lehetséges mérni az időt. Fenntartotta azt a nézetet, hogy a nem-fennálló vagy nem-állandó idő nem mérhető, mivel nem lehet manipulálni, egy fennálló vagy állandó idő pedig nem létezik, bár manipulálható.[58] Következtetés révén Nāgārjuna kimutatja, hogyha az idő egzisztenciális struktúrákon alapul, akkor ilyen struktúra nélkül nem létezhet. Ám nincs egzisztenciális struktúra, mivel egy ilyen létezését már korábban cáfolta.[59] Ennélfogva, az ő álláspontja szerint idő nem létezik.
Nāgārjuna azt állította, hogy az magyarázata a „két igazság”, a hétköznapi (saṁvṛti-satya) és a végső (paramārtha-satya) felismerésén alapul.[60] Candrakīrti szerint a végső igazság független (aparapratyaya), békés (śānta), fogalmi burjánzás nélküli (prapañcacātīta), nem-fogalmi (nirvikalpa) és sokaság nélküli (anekārtha).[61] Nāgārjuna kritikája kétségkívül egy transzcendentalista kritikája volt a jelenségek valóságának. Ez egyértelműen kiderül a két iskola, a korai buddhizmus és a Madhyamaka alapvetéseinek összehasonlításából. Míg a korai buddhizmus azt állítja, hogy a dolgok relatíve valósak, Nāgārjuna szerint épp azért valótlanok, mert relatívak, és a valós a transzcendentális.
Egész vizsgálatunkat összegezve azt mondhatjuk, hogy (1) a korai buddhizmusban az időnek egy empirista és relativisztikus koncepciója volt jelen; (2) az Adhidharma skolasztika spekulatív hozzáállása miatt egy abszolutista koncepciót alakított ki; és (3) a Mādhyamikák transzcendentalizmusuk okán elutasították az idő valóságosságát.
Forrás: http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-PHIL/kalupa.htm
Jegyzetek
[1] Atharvaveda Sa^nhitaa, ed. R. Roth and W. D. Whitney (Berlin: F. D��mler, 1924) , 19.54; Maitri Upani.sad 6.14 (see The Principal Upani.sads, ed. and trans. S. Radhakrishnan (London: George Allen & Unwin, 1953)).
[2] Suutrak.rt��nga with the commentary of Silaa~nka, ed. A. S. Suri and C. Ganindra (Bhavanagara, Bombay, Vijayadeva Sura, 1950-1953) , i.31-2, "Tathaa kaalo 'pi kartaa, yato bakulacampakaa'sokapunnaaganaagasahakaaraadinaa.m vi'si.s.ta eva kaale pu.spaphalaadyudbhavo na sarvadeti."
[3] Udaana, ed. P. Steinthal (London: PTS, 1948, reprint) , p.1: "Yadaa have paatubhavanti dhammaa/aataapino jhaayato braahma.nassa/ath'assa ka.nkhaa vapayanti sabbaa/yato pajaanaati sahetudhamma.m."/
[4] Muulamadhyamakakaarikaas (hereafter cited as MK) des Naag��juna, avec la Prasannapadaa commentaire de Candrakiirti (hereafter cited as MKV), publi��par Louis de la Vall�� Poussin (St. Petersburg: Academy of Sciences of USSR, 1903-1913), xi. 1.
[5] Samyutta Nikaaya (hereafter cited as S), ed. Leon Feer (London: PTS, 1884-1904) , i.178 ff.; Saaratthappakaasinii, ed. F. L. Woodward (London: PTS, 1929-1937), ii.156, anamattaggo aviditaggo.
[6] Diigha Nikaaya (Hereafter cited as D) ed. T.W.Rhys Davids and J.E. Carpenter (London: PTS, 1890-1911), iii.84-5; Taisho Shinshu Daizokyo (hereafter cited as Yaisho), ed. J. Takakusu and K. Watanabe (Tokyo, The Taisho Shinshu Daizokyo Kanko Kai, 1962, reprint), i37b-c.
[9] Cp. J. Alexander Gunn, The Problem of Time (London: 1929), p.323 (quoted by Whitrow, op.cit. p.36).
[10] Udaana, p.1; Majjhima Nikaaya (hereafter cited as M), ed. V. Trenckner and R.Chalmers (London: PTS, 1948 1951) i.262-4; S ii.28,70,96; MKV 9; Taisho i.562c; ii.10a, 67a, 713c-714a.
[15] M i.184; Taisho i.658a. In fact, on one occasion it was anticipated that an outsider might point out that the Buddha has knowledge with regard to the past but not with regard to the future. The Buddha's reply was that, with regard to the past, his knowledge follows in the wake of memory (sataanusaari) and that, with regard to the future, the knowledge is that gained with enlightenment (bodhi~naa.na) , namely, the knowledge that there is no more future rebirth. See D iii.134; Taisho i.75.
[19] A^nguttara Nikaaya (abbr. A), ed. R. Morris and E.Hardy (London: PTS, 1885-1900), iii.212, etc.; Taisho i.616c.
[25] Kaalo ghasati bhuutaani sabbaan'eva sahattanaa, yo ca kaalaghaso bhuuto so bhuutapacani.m paci. Cp. Maitri Upani.sad, 6.15. See also Theragathaa, ed. H.Oldenberg and R. Pischel(London: PTS 1883), 661; MKV 386. Speaking of the Tathaagata, the Saddharmapu.n.dariika-suutra (ed. H. Kern and B. Nanjio (St. Petersburg: Academy of Sciences of the USSR, 1912, p.271)) says that he remains for ever (sadaa sthita.h).
[30] Cp. C. D. Broad, Examination of McTaggart's Philosophy (Cambridge: At The University Press, 1938), ii.316, "When I utter the sentence 'It has rained', I do not mean that, in same mysterious non-temporal sense of 'is', there is a rainy event, which momentarily possessed the quality of presentness and has now lost it and acquired instead some determinate form of the quality of pastness. What I mean is that raininess has been, and no longer is being, manifested in my neighbourhood When I utter the sentence It will rain', I do not mean that, in some mysterious
non-temporal sense of 'is', there is a rainy event, which now possesses some determinate form of the quality of futurity and will in course of time lose futurity and acquire instead the quality of presentness. What I mean is that
raininess will be, but is not now being, manifested in my neighbourhood"
[37] As a result of the acceptance of the theory of moments, David Hume reduced causation to mere succession of ideas. His theory of moments is very clearly set ant in A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: The Clarendon Press, 1888), p. 39 f.
[42] Abhidharmadiipa (hereafter cited as Ad), ed. P. S. Jaini (Patna, K P.Jayaswal Research Institute, 1959), p. 104,
[44] Sphu.t��th��hidharmako'savyaakhyaa of Ya'somitra (hereafter cited as Sakv) , ed. U. Wogihara (Tokyo: The Publication Association of Abhidhatmako'savyaakhyaa, 1932-1936), p 33.
[46] Ibid. 25-26, Ruupe dharente yeva so.lasa cittaani uppajjitvaa nirujjhanti. Ta.m pana sattarasamena cittena saddhi.m nirujjhati,
(Paris: Paul Geuthner, 1923-1925), v.52 ff.; Taisho xxix.104c; Ad 259; Tattvasa.mgraha, ed E, Krishnamacharya (Baroda: Oriental Institute 1926), i.504.
[48] Points of Controversy (translation of Kathaavathu), by S. Z. Aung and Mrs. Rhys Davids (London: PTS, 1915), p. 84 ff.
[52] Sarvadar'sanasa.mgraha, ed, V. S. Abhyankar (Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1924), p. 36.