A. Karunasena
(http://www.lankamagazine.com/2010/05/14/the-concept-of-timelessness-in-buddhism)
Életünk a múlt, a jelen és a jövő időbeli keretei között zajlik. Évekkel ezelőtt születtünk, a jelenben élünk, és egy jövőbeli napon fogunk meghalni. Ehhez a koncepcióhoz kötődünk. Az időnek ez a felfogásmódja kulcsfontosságú az emberiség boldogulásához, és nélküle az emberi társadalom normális működése nem volna fenntartható. Ám ez a berögződött nézet nem több, mint egy születésünk óta tartó természetes bevésődési folyamat elkerülhetetlen végeredménye. Ez az időbeli keretek között zajló bevésődési folyamat az, ami létrehozza az én-képzetet. Valójában ez a szunnyadó „kilesa”-k (p.) aktiválódásának hatása, amelyek ezt az én-képzet kialakulásával járó bevésődést okozzák már csecsemőkorunk óta. Erről a folyamatról azonban nincs tudomásunk.
A tudat, amely a születés pillanatában még tiszta és szennyezetlen, a kilesa-k aktiválódásának hatására válik szennyezetté, kondicionálttá. Ez az érzékszervek folyamatos ingerhatásainak eredménye. Ez a bevésődés olyan erős, hogy a tudat teljesen hozzászokik a folyamathoz és elfogadja az időt, mint működése alapelvét. Ebben a folyamatban a tudat elveszti eredeti tiszta minőségét, már néhány hónappal a születés után. A bevésődés során a „jelent” eltakarja a múlt, és ezzel meggátolja a jelenbeli időtlen pillanat megtapasztalását. Ehelyett a tudat az idő keretein belül létező tárgyakat a „Név” és a „Forma” segítségével azonosítja. Ez a nem-tudásból (avijjā) eredő érzékcsalódás. Ez a nem-tudás azonban egész más, mint a hagyományosan értelmezett tudatlanság. Nem más, mint a tudat ama hiányossága, hogy nem képes érzékelni a saját működését. Ez a nem-tudás, amely a bevésődés kezdetét okozta, uralkodik rajtunk most, és talán fog is egész életünk végéig. Ennek a folyamatnak a természetes végeredményét életünk minden pillanatában valósként tapasztaljuk, vagyis arra vagyunk kényszerülve, hogy a világot e tudatlanság szűrőjén keresztül lássuk.
A megvilágosodás „időtlen”. Ez a tudat idő által meghatározott működésén túlmutató tapasztalat. Ily módon túl van az időn, és így a tudati folyamatokon. Ez az „időtlen jelen” megtapasztalása. Ez az a szint, ahol a tiszta „dhamma” működik – egyidejű keletkezés és elmúlás. Ez a valóság megtapasztalása. Ez a tiszta „dhamma” megtapasztalása a tudat alkotta dimenzión túl. Itt a kilesa-k által aktivált tudatfolyamat nincs működésben. Itt létezik a valóság, és az „én” illúziótermészete feltárul. Ez a tudat saját tudatlanságának realizálása a bölcsesség felkeltése révén. Itt nem létezik „személyesség”.
A fenti rövid leírás után továbbmehetünk, hogy megvizsgáljuk a Buddha beszédeinek néhány aspektusát az „Időtlenség” koncepciójának mélyebb megértése érdekében. Az ismert frázis „Akāliko Bagavatho dhammo” („A dhamma időtlen”) tisztán kimondja, hogy a Buddha által kihirdetett dhamma egy időn túli folyamatról szól. A Buddha negyvenöt éven át igyekezett az embereket megtanítani a dhamma legmélyebb alapjára, ami nem más, mint az időtlenség. Ennek ellenére mi hajlamosak vagyunk a dhammát időbeli keretek között tekinteni: olvassuk az Írásokat, hallgatjuk a dhammát a szerzetesek közösségétől, vagy „menedéket” veszünk a „Három Drágaságban”. A könyvekben tényeket olvashatunk a dhammáról, vagy a Buddha dhammáról szóló beszédeinek különböző értelmezéseit. A szerzetesek megpróbálják elmagyarázni a dhammát a prédikációk során. A „Három Drágaság” a tradicionális értelmezés szerint a Buddha alakjára, a leírt Dhammára és a szerzetesek közösségére vonatkozik. De ezek nem az időn túl működő dhamma. Ugyanakkor persze olykor útmutatóként szolgálhatnak a dhamma megértéséhez. A dhamma egy időn túl működő folyamat.
Egy másik mondás az „Uppāda Vaya Dhammino”. Ez a dhamma egyidejű keletkezésére és elmúlására vonatkozik – elmúlás a keletkezésben. Ez ellentmond az „Uppāda titi banga” (keletkezés, fennállás, elmúlás) védikus koncepciójának. A dhamma természete az, hogy elmúlik, amint keletkezik, ami is az „állandótlanság”, vagyis a dhamma időtlen természete. A Buddha a „felébredése” során rájött, hogy minden, ami okok révén keletkezik, ki van téve az elmúlásnak (Yan kinci samudaya dhammaṁ, sabbantham nirodha dhammaṁ). A tiszteletreméltó Kondanna, a Buddha első tanítványa szintén így érte el a Sotāpanna fokozatot, miközben a Dhammacakkapavaṭṭaṇa Sutta-t (SN. 56.11), a Buddha első beszédét hallgatta. Ez a belépési pont, a határ, amit mindenki átlép, amikor megvilágosodik, és megtapasztalja ezt a jelenséget. Ez a megvilágosodott látás, vagy másképp, az időtlen jelen tapasztalása.
A „Vaya Dhammā Saṅkhārā” a saṅkhārák (alakzatok, mentális tartalmak) állandótlan-ságára vonatkozik. Állandótlanok és múlandóak (vaya) a keletkezésben, ami a saṅkhārák jellegzetessége. Ennek ellenére mi hajlamosak vagyunk ragaszkodni ezekhez a valósnak vélt dolgokhoz, és szenvedünk. A kondicionált tudat megpróbálja időbeli keretek között megtartani, felépíteni az „időtlen” eseményeket. Megpróbál állandóságot létrehozni egy dinamikus folyamatból. Ennélfogva az összes ilyen felépítmény csupán illúzió. De a tudat olyannyira beleveszett ebbe a folyamatba, hogy valósnak hiszi ezeket a dolgokat.
„Yo Dhammam Passati, So Mam Passati” (Aki a dhammát látja, a Buddhát látja.) Ez a legfontosabb alapelv, amit a Buddha felállított, amikor megintette Vakkalit, aki a Buddhát a fizikai formáját nézve akarta meglátni. Ez nyilvánvalóan egy nyílt felhívás – tégy szert a megvilágosodott látásra, lásd a dhammát a dolgok mögött, vagyis tapasztald meg az időtlen dhammát, vagy a dhamma működését az idő mögött.
Az a filozófia, melyet a Buddha több, mint 2550 évvel ezelőtt adott a világnak, egy „időtlen” felfogásról beszél, az idő mögött működő dhamma révén létrejövő képzetekről, e képzetek személyessé tételéről és e személyessé tételek hatásáról, ami is a dukkha, a szenvedés legfőbb oka. A valóság tehát az idő mögött működő dhamma „állandótlansága”. Azonban a bevésődések révén ezt a valóságot félreértjük az idő dimenziójának megjelenése miatt. Ebben az összetett folyamatban, melyben a függő keletkezés működik, megszületik egy „én”, létrejön egy világ tele tárgyakkal, s megkezdődik a személyessé tétel, ami is szenvedéshez vezet.
Az időtlen jelen az, amit „nem-én”-ként meg kell élnünk a megvilágosodáshoz. Ám ezt az időtlen jelent nem lehet látni vagy megtapasztalni a tudati folyamatok által, „én”-ként. Ez túl van a tudati folyamatokon. Ezért aztán tudásunk határain is túl van. Az „én”, az „érzékszervek” vagy a világ nem tud létezni az időtlen jelen pillanatában. Bár a célunk az, hogy megtapasztaljuk ezt az időtlen jelent a tudatfolyamatokon túl, mégis a tudat az egyetlen eszközünk, amely segíthet eljutni ehhez a célhoz. Vagyis megközelítésünknek kezdetben felfoghatónak kell lennie a tudatfolyamatok számára.
Ebben a megközelítésben alapvetően elfogadjuk az idő létezését, s így az érzékszervek és a rajtuk keresztül létrejövő ingerek létezését is. Az érzékszervek ezen ingerei azonban nem személyesek, és amint feltűnnek, úgy el is tűnnek, állandótlanok, de az idő keretein belül gondolatokat generálnak az „én” számára. Az „én” hajlamos rá, hogy személyessé tegye ezeket a gondolatokat, mivel azt hiszi, hogy valósak, és ez szenvedéshez, dukkhához vezet. Ebben a folyamatban, amely az érzékszervek személytelen ingereivel kezdődik, az „Öt Halmaz” (test–rūpa, érzet–vedanā, érzékelés–saññā, késztetések–saṅkhāra, tudatosság–viññāṇa) aktiválódik és a függő keletkezés lép működésbe, azonnal bejárva a „bhava ciklust” és a tudatfolyamatot. Jóllehet az „Öt Halmaz” aktiválódása nem okoz bajt, az „Öt Halmaz automatikus” személyessé tétele a függő keletkezés folyamatával szenvedéshez, dukkhához vezet – minden pillanatban. Ezért a legfőbb probléma, amellyel szemben állunk nem más, mint a személytelen ingerek révén létrejövő gondolatok személyessé tétele.
Jobb kiindulópont lenne az előttünk álló utazáshoz az ingerek (fény, hang, szag, íz és tapintás, illetve az érzékszervek) és az ezekből fakadó kölcsönösen függő folyamatok megértése. Ez segít majd megérteni a tudatfolyamatot és lehetővé teszi, hogy felismerjük, ezek az ingerek állandótlanok és így a belőlük fakadó gondolatok, az „én” és a világ is mind csak illúziók. Az „én” és a világ azonnal felmerülnek a tudatban, amikor inger ér minket, de megszűnnek ebben a keletkezésben. Amikor ez a fajta megértés kifejlődik, rájövünk, hogy az efféle állandótlan gondolatok személyessé tétele semmilyen hasznot nem hoz, és csakis szenvedéshez vezethet.
Amikor nyitott tudattal, racionálisan kezdjük megvizsgálni a tényeket, nem nehéz belátni, hogy a Tilakkhaṇa[1] – az állandótlanság (anicca), szenvedés (dukkha) és nem-én (anattā) – minden gondolatban benne van. Ez a három jellegzetessége a bhava-nak, saṁsāra-nak, az „én”-nek vagy a létezésnek, de csak egy gondolatban ismerhetők fel. A gondolat állandótlan (anicca), megszűnik, amint létrejön. A gondolatok személyessé tétele szenvedéshez (dukkha) vezet. Az „én” a gondolatban születik és meghal a gondolat megszűnésével, és nincs kontinuitása ennek az illuzórikus „én”-nek, ennélfogva nem-én (anattā).
A tudatfolyamat nagyon alapos megértésével egyszerűvé válik belátni, hogy az időtlenség nem tapasztalható meg egy tudatfolyamatból kiindulva. Ezért a tudatfolyamatok, vagy bármely tett, amit egy „én” tesz, nem fognak közelebb vinni a végső célhoz. Ez arra is felnyithatja a szemünket, hogy megkérdőjelezzük az egy eljövendő életben a megvilágosodáshoz vezető „erények gyűjtésébe” vetett általános hit fontosságát (melyek valójában egy tudatfolyamban lévő „én” által elkövetett tettek). A gondolatok állandótlan-ságának felismerésével a gondolatokhoz való ragaszkodás vágya elmúlik, és a gondolatok „elengedésének” gyakorlata könnyűvé válik. Azonban ez csak a kezdet. Figyelmünket nem a gondolatokra, hanem a gondolatok felmerülésére kell fordítanunk.
Bár azt gondoljuk, hogy minden pillanatban keletkeznek gondolatok, igazából ez nem történik meg a valóságban. Gondolatok csak az idő keretein belül formálódhatnak meg, amint az ingerek – fény, hang stb. – eltűnnek, amint megjelennek. És az érzékszervek is, melyeket állandónak gondolunk, ki vannak téve a valóságnak, az állandótlanságnak. Egyetlen gondolat számára sincs rá lehetőség, hogy egy ilyen múlandó inger alapján formálódjon meg, de a kondicionált tudat egybeveti az összes múltbeli ingert, s így hoz létre gondolatokat az idő keretén belül. Ez csak egy, a nem-tudás és a kilesa-k által aktivált bevésődéshez kapcsolódó folyamat. Csak egy érzékcsalódás, nem pedig a valóság.
A gondolatok csak a múltat tudják tükrözni, ami nem más, mint a memória. Nem láthatjuk meg a jelent a minden pillanatban felbukkanó gondolatok miatt. Így aztán egy megadott tárgyra koncentrálni vagy egy megadott gondolatban időzni lényegében nem más, mint a „múltban élni”. A gondolatok nem képesek áttörni az idő kereteit. Az a valóság, amit tapasztalni kellene, a jelenben van, nem a gondolkodási folyamatban. „Itt és most” van. A gondolatok csak távol tartanak minket az igazi, az időtlen jelentől.
Ennek a megértésével világossá válik, hogy mindig tudatában kell lennünk a jelen pillanatnak. Nem gondolatokban időzve, hanem a helyes „tudatosságot” (éberséget) gyakorolva (yoniso manasikāra) – ez nem más, mint tudatában lenni az időtlen jelenségek eredetének. A jelen pillanat tudatosításának fontossága a Buddhának Bahiyához intézett szavaiban is megtalálható (Bahiya Sutta, Udāna 1.10):
“Diṭṭhe Diṭṭhamattaṁ Bhavissati, Suṭe Suṭamattaṁ Bhavassati” (A látásban csak a látás van, a hallásban csak a hallás.)
Ennél a pontnál helyes lehet, ha röviden megvizsgáljuk a pillanatról-pillanatra való tudatosságot (vagy éberséget), ami nem más, mint az Éberség Négy Alapzata (catu saṭipatthāna): éberség a testben (kāyanu passana), éberség az érzetekben (vedanānu passana), éberség a tudatban (cittanu passana), és éberség a tudati tárgyakban (dhammanu passana). Az éberség gyakorlása e négy komponens irányába történik. Ezek csak a létező létezésének pillanatában léteznek; másként szólva, a létező, a test, az érzetek, a tudat és a tudati tárgyak együtt léteznek egy pillanatra, vagy még pontosabban együtt keletkeznek és múlnak el keletkezésükben. A múltnak vagy a jövőnek nincs jelentősége az éberség viszonylatában. Ami valóban fontos, az annak a jelen pillanatnak a tudatosítása, amelyben a létező egzisztál, a létezés történik.
Az érzékszerveknek a külvilággal való kapcsolata azonnal gondolatokat generál, s elmúlik keletkezésében. Az „én”, a test, az érzetek, a tudat és a tudati tárgyak a gondolatoknak ebben a pillanatában keletkeznek egymással kölcsönösségben, majd azonnal elmúlnak. Ez az esemény a jelenben zajlik, s semmi nem megy tovább a jelenből a következő pillanatba. Nem születik „én” test, érzetek, tudat és tudati tárgyak nélkül. Hasonlóképpen, a tudat nem keletkezik „én”, test, érzetek és tudati tárgyak nélkül. Másfelől, példának okáért, ha nem merülnek fel az érzetek, akkor a tudat, a tudati tárgyak és az „én” sem merülnek fel. És ugyanígy, ha nem keletkezik a test, akkor nincsenek érzetek, tudat, tudati tárgyak és „én”.
Az érzetek nem tapasztalhatóak meg a test megtapasztalása után. A tudat nem tapasztalható meg az érzetek megtapasztalása után, és a tudati tárgyak (dhammák) sem tapasztalhatóak meg a tudat megtapasztalása után. Mind a négyet egyszerre kell megtapasztalni, ami is az Éberség Négy Alapzata. Ez a megvilágosodásban válik megtapasztalttá. A célunk tehát az, hogy kifejlesszük az ez irányba vivő képességeket. Tudatosnak lenni a jelenben és megtapasztalni az „én” megszűnését születése pillanatában, megtapasztalni a tudati tárgyak megszűnését keletkezésükben, hozzájuk való ragaszkodás nélkül, vagyis cselekvő én nélkül.
A Buddha utolsó szavai: “Handadāni bhikkhave amantayāmi vo, vaya dhammā saṅkhārā, appamādena sampādetha ti”, vagyis „Az összetett dolgok elmúlók, lankadatlanul törekedjetek!”, az állandóan jelenlévő éberség, a jelen pillanat tudatosságának fontosságára emlékeztetnek minket. Minden összetett dolog (saṅkhāra) elmúlik (vaya) a keletkezésben. Az „appamāda” magában foglalja a sürgetés, „ne késlekedj!” mozzanatát. Késlekedésünk nem más, mint a gondolatok, melyek csapádba esnek az idő keretei között. Ez elkerülhetetlen, és ez a késlekedés. Az, hogy nem vagyunk képesek megélni egy „pillanatot” a jelenben. Ez az éberség hiánya. A dhamma működése most van. Az igazság a jelen. A realizáció is a jelenben zajlik. Megélni egy pillanatot a jelenben egy megkerülhetetlen feltétele a megvilágosodásnak a tanítások szerint. Ki kell fejlesztenünk a szükséges képességeket, ez a jelentése a „sampādetha” szónak.
Az éberség fenntartása létfontosságú a valóság, az egyidejű keletkezés és elmúlás megtapasztalásához. Folyamatos éberségnek kell lennie. Amint az éberség mint nem-én kifejlődött, egy gondolat megszűnése (nirodha) megtapasztalhatóvá válik a felmerülésében (samuda) a bölcsesség által, egy váratlan pillanatban. Ebben a pillanatban az Éberség Négy Alapzata befejezetté válik, az érzékelés megszűnése, az „én” nem-létezése, a Négy Nemes Igazság és a ceto vimutti által a tudat vége realizálódik. Ez a Buddhaság bölcsességének hajnala és víziója, amely nem hal meg soha. Valójában ez nem más, mint megszabadulni a gondolatoktól egy pillanatra. A következő pillanatban az ok és okozat érvénybe lép, mint előtte, de az „én” nem-létezésének felismerésével a tudati folyamatok bölcsességgel telve működnek, és nem vezetnek én-képzet kialakulásához. A Felébredett a hétköznapi világban ezzel a bölcsességgel él, míg teste el nem sorvad és meg nem hal. Mivel az „én” már fel lett adva és személytelenítve lett a megvilágosodás során, az „én” és a test nem azonosak többé, és nincs „én”, amely öregedne, megbetegedne és meghalna.
[1] Az eredeti cikkben „trilakkhana”, ami még az angol nyelvű irodalomra sajnálatosan jellemző mellékjel-elhagyásoknál is nagyobb hiba; tilakkhaṇa (páli) vagy trilakṣaṇa (szanszkrit). (A ford.)
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése