Noha a Rizspalánta-szútra (Śālistamba sūtra [Śts.]) a mahāyāna buddhizmus legkorábbi, ún. átmeneti szentiratai közé tartozik, s terjedelme is rövidnek mondható, mégis igen fontos szerepet tölt be – főleg az ürességgel (śūnyatā) összefüggő – mahāyāna tanítások szempontjából. Ennek egyik oka az, hogy a függő keletkezés (pratītya-samutpāda) szinte egyetlen másik mahāyāna szútrában nem kerül ilyen részletes bemutatásra – sőt, a hīnayāna szútrákban is csak ritkán, és akkor is csak töredékesen esik szó róla –, ennek ellenére e tanítás alapvetően meghatározó elsősorban a Madhyamaka, de áttételesen minden buddhista filozófiai iskolában. Azonban míg a hīnayāna buddhizmusban a függő keletkezés tana főként csak a konvencionális létezők önlétébe vetett hit lebontásának, a kondicionált létezés nem-tudásból fakadó kibomlásának, a „reinkarnációnak”, valamint valamelyest a karma működésének a magyarázatát szolgálta, a mahāyānāban, s főként a Nāgārjuna és követői által kidolgozott Madhyamaka filozófiában eme tanítás elsőrendűvé és központivá válik, tulajdonképpen mint az üresség szinonimája, de legalábbis mint annak rávezető magyarázata.
Mielőtt azonban rátérnénk a szútra tényleges vizsgálatára az üresség metafizikájának szempontjából, szükséges lehet áttekintenünk – részben a szútra átmeneti jellege miatt – a mahāyānát megelőző, de a szútrában érintett buddhista tanításokat; ezek természetesen nem kevéssel járulnak hozzá az üresség lényegi megértéséhez sem. Elsősorban két korai buddhista tanítás említendő tehát meg: az egyik a „középút” elve, amely már csak a neve miatt is érdeklődésre tarthat számot (madhya = középső): a Buddha ezt „a végletektől mentes” állapotnak nevezte. Nāgārjuna később természetesen maga is utal műveiben a Buddha ezen tanításaira, de a „középút” korai buddhista elve még sokkal inkább egy gyakorlati (ha nem is feltétlenül pusztán a fizikai gyakorlatra kell gondolnunk) aspektussal rendelkezett (akárcsak az eredeti catuṣkoti, mely a tudatot „leragasztó” és félrevivő „filozofálástól” volt hivatott – bizonyos értelmezések szerint – távol tartani a tanítványokat), míg Nāgārjuna és a mahāyāna úgy általában ezt már egy univerzális, abszolút szinten éli meg, mintegy a priori metafizikai igazságot. Erre természetesen nemsokára még visszatérünk. A másik megemlítendő tanítás az Abhidharmāhoz (pontosabban már az eredeti abhidhammāhoz is) köthető, ez pedig a pillanatnyiság tana: egy (tudat)pillanat (kṣaṇa) annyi, „ameddig egy dharma felmerül, fennáll, s elmúlik”; végtelenül „rövid”, de több pillanat mégis – paradox, s sajnos egyetlen műben sem (a nyugati gondolkodás számára) kellően elmagyarázott módon – már „időt” alkot, legalábbis időt a „tudat” számára – mely viszont maga is dharma, így pillanatról-pillanatra megszűnik, és egy új tudatosság merül fel helyette. Az abhidharmikák, így pl. Vasubandhu is, az okok és feltételek kontinuitásával magyarázza, hogy miért éli meg ennek ellenére a tudat „időben fennállónak” s többé-kevésbé „változatlannak” önmagát (és vö. Śts. 36-37.); s mint látni fogjuk, részben ugyanez a kérdés kerül elő majd itt, a Rizspalánta-szútrában, mikor pl. a mag és a csíra „átmenetének” természetéről esik szó, illetve az „ötféle okbéliség” is tulajdonképpen ennek egyfajta újrafogalmazásaként tekinthető, leszámítva a „kicsiny okból hatalmas termést hozó” (4.) tételt, ami viszont egy metafizikailag meglehetősen ingatag, s inkább erkölcsi-morális tanítás érzését keltő kitételnek tűnik – de erre az adott ponton vissza fogunk térni.
Meg kell jegyezni továbbá, hogy a Rizspalánta-szútra „kettős”, párhuzamos szerkezete miatt mi inkább a belső függő keletkezés analízisére fogunk szorítkozni. A korai buddhizmusban az anattā / anātman elsősorban a személy én-nélküliségére, az „én” illuzórikus mivoltára vonatkozott, még akkor is, ha az általános aniccā / anityā tanításának szükségszerű következménye az összes jelenség üresség-természete; ezt azonban az abhidarmikák nem teljesen vették figyelembe. A mahāyāna, a Madhyamaka ezzel szemben mindig két oldalról közelíti meg a kérdést, az imént említett külső – az anyagi világ jelenségeire vonatkozó – és belső – a személyre, pontosabban a skandhákra vonatkozó – felosztásban; minthogy azonban a személy maga is áll fizikai komponensből (rūpa) – bár a korporális és a nem-korporális határvonala amúgy is nehezen meghúzható a hindu rendszerekben –, illetve az, ami „fizikai” és „külső”, lényegében ugyanúgy tudati természetű (ld. Yogācāra), a „külső” és „belső” függő keletkezés valójában nem különválasztható. Az „eredeti”, theravādin függő keletkezés 12 nidānája is a belső függő keletkezés leírásánál látható tagokat jelenti. Nem utolsó sorban pedig adekvátabb az érzékelés és észlelés esetleges mivoltának tárgyalása, mint az érzékelt tárgyalása, hiszen episztemológiai álláspontról tekintve az, ami egyáltalán nincs érzékelve, az »nincs«, s ennek internális olvasatában az a „létező”, amely saját (tudati) létezését sem érzékeli, szintén nincs. Ennek egy speciális vetülete, amikor a reflexió hiánya nem az »összes heteron« abszenciájából, hanem az összes, aktuális és potenciális érzékelhető internalizációjából és önazonosításából (v. autonitásából) származik, vagyis a „semmivel” ellentétben ez a totalitás, az »abszolút« szó szerinti állapota – a tudatosan kioltott alany-tárgy megkettőzöttség ezért lehet a „nirvāṇa” a buddhizmusban, míg az alany-tárgy megkettőzöttség megjelenése (nāma-rūpa) természetszerűleg a metafizikai alászállás egyik kulcsmomentuma; ez a szint azonban a tudatosság megjelenése alatt található, ezért a tárgyi gondolkodás megszüntetése még nem negligálja a felemelkedő szándékot, így lehetővé teszi a végső szintű célirányos gyakorlást (vö. a „fordított” függő keletkezés). Mindezt azért bocsátottuk előre, hogy a függő keletkezés végső értelmezéséből következő śūnyatā ideáját ne érhesse a nihilizmus vádja, s mégpedig sem a külső, sem a személyre vonatkozó aspektusát; sőt, kulcsfontosságú annak felismerése, hogy egy önmagára-önmagában reflektálni képes tézis (vagy tudatállapot) – mint amilyen a śūnyatāśūnyatā – éppen ezen aktív, de mégis meg- és/vagy felosztottság nélküli, abszolút értelmű egzisztálása miatt képviselhet fix pontot egy „állandó állandótlanságot” és „körülményektől függetlenül körülményektől függőséget” tételező rendszerben anélkül, hogy ezzel önmagát cáfolná meg, illetve hogy a szubsztancialitás csapdájába esne; ez utóbbi minden nem-abszolút szintű tételre szükségszerűen igaz, amennyiben kellően nagy rálátással rendelkezünk – egy teljesen osztatlan (azaz a kölcsönös függés miatt teljes mértékben „tárgyiasulatlan”, így tehát tárgyiasulatlanságában abszolút homogén) állapot azonban nem lehet szubsztanciális, hiszen „hordozott” nélkül nincs „hordozó”; más szavakkal, egyetlen dolog, ha nincs semmi más, nem egy, hanem szó szerint „egy-etlen”, hiszen viszonyítási pont nélkül sem „minőség”, sem „mennyiség” nem létezik – legalábbis konvencionális, így számunkra felfogható értelemben.
Mindennek fényében már megfelelően értelmezhetőek a szútra egyes passzusai. A 21. részben a belső függő keletkezés a külsőhöz hasonlóan egyaránt okokhoz és feltételekhez kötöttnek mondatik. Ezzel kapcsolatban felmerülhet az az észrevétel, hogy a „feltétel” maga is lényegében egy bizonyos ok-típus, így értelmetlen ezek szétválasztása. A 22. részből azonban kiderül, hogy ezt a szútra szerzője maga is így gondolta: az okokhoz kötöttséget az egyes nidānáknak a következő nidāna megjelelésében betöltött feltétel-szerepével írja le. Így az „ok” nem más, mint a létezés-létesülés egy progenitív folyamata; ennek eredményeképp ezen feltételek hiánya ugyanúgy actio, és a teljes láncolat azonnali felbomlását okozza – míg ha valóban csak a klasszikus értelemben vett feltételekről volna szó, ez nem lenne szükségszerű. (Az Abhidharma kāraṇa-hetu-ja jelenik tehát meg.) A függő keletkezésnek ez a felfogása már a korai buddhizmusban is jelen volt, s ez tette lehetővé a nirodha lehetőségét, mely nem más, mint a láncolat elmetszése. A passzus második fele a folyamat tudatosság-nélküliségét hangsúlyozza, azaz egyfajta automatizmust; s míg ez a külső függő keletkezés esetén egészen nyilvánvaló és elfogadható, a belső vonatkozásában további mélységet ad a tanításnak: egyrészt deperszonifikálja a nidānákat, másrészt kiemeli az emberi tudatműködés még tudatos állapotban is lényegében önálló és önkéntelen mivoltát – amennyiben a tudat elhibázza a „tudást”, és felbukkan az avidyā, minden felmerülő jelenség – ha tudatos, ha nem – már a „kibomlott”, externalizálódó, az irányításunk alá nem tartozó világ részét képezi. Ennek egészen konvencionális példáit mondhatnók; látásunk, például, még a szem becsukott állapotában is aktív, sőt, a vizuális cortex a szemek működésképtelensége esetén is ad impulzusokat: az ember, még ha tudatosan be is látja ezt, „rabja” marad az ingerfolyamatnak.
Ezután következik (23.) a feltételekhez kötöttség definíciója. Itt lényegében az kerül kimondásra, hogy a világ bármely jelenségének felmerülése a világ létezésének feltételéhez kötött. Természetesen a „világ” egy szubjektív és így relatív rendszert jelöl; a rūpa-skandha, mellyel a következő passzusok (24-25.) ténylegesen foglalkoznak, az „anyagiság világának”, azaz a hat elemnek a feltételéhez kötött – „Ha ezek a feltételek nincsenek jelen, a test kifejlődése nem történik meg.” Érdekesebb a 25. részt záró „És mégis, eme feltételek együttes meglétekor a test létrejön” (atha ca satsu eṣu pratyayeṣu kāyasyotpattir bhavati[1]) gondolat, amely azt sugallja, hogy a hat elem együttesen már önmagában is oka a test létrejöttének, noha ezek korábban mint feltételek kerültek szóba. Több magyarázat is lehetséges. Egyrészt visszautalnánk arra, hogy az „okság” és a „feltételiség” logikailag és metafizikailag nehezen különválasztható; másrészt, még ha e különválasztást meg is tesszük, a tényleges létrejövés v. születés (jāti) a „létesülés” (bhava) után következik, s a legtöbb vonatkozó kommentár szerint ez nem mást jelent, minthogy a tényleges manifesztáció – legyen bár korporális vagy elvont – csak egy egyenes ágú következménye a létrejövési szándék vagy irányultság előzetes megjelenésének; azaz a hat elem összeállása, sőt, már a léte is ugyanúgy csak következmény, mint a későbbi történések. Ergo amennyiben nincs ellen-ok, a folyamat – mint már mondtuk – mondhatni automatikus és szükségszerű, kitermeli a saját feltételeit (melyek természetesen maguk is okok egyfajta szempontból.) Egy konvencionálisabb magyarázat is lehetséges hovatovább, ez pedig a kāyasya utpattiḥ bhavati, szsz. a „testnek felmerülése lesz/keletkezik” kissé más súlyú fordítása; figyelembe véve azt is, hogy az „atha ca” nem feltétlenül jelenti azt, hogy „mégis”, hanem lehet csak mondatfűző kifejezés, a magyar „a test létrejön” egyértelműségével ellentétben a szanszkrit szöveg a test „felmerülését”, azaz a többi ok esetleges társulásakor való létrejöttét sugallja. Akárhogy is, az Madhyamakára oly jellemző interdependens felfogás élesen kiütközik.
A 26. rész az elemek fogalmi és értelmi megragadhatatlanságát valamint önvaló-nélküliségét hangsúlyozza és elemzi; szemben az Abhidharmával, az elemek itt nem dharmák, hanem egy definiálhatatlan létesülés-kontinuum feltételszerű elemei. Ennek következményeképp a 26. részben felsorolt tévhitek birtoklása jelenti magát a nem-tudást (27.): az elemek sem külső (világot alkotó), sem belső (a személyt alkotó) szempontból nem határozhatóak meg másképp, mint nem-állandóak és önvaló nélküliek. A szútra itt tér rá a 12 belső nidāna részletesebb felsorolására, és ez azt sugallja, hogy épp a testtel (azaz az elemekkel) való azonosulás a nem-tudás egyik legfőbb forrása – elvont értelemben, ha létezőnek és állandónak gondolom a világot, létezőnek és állandónak gondolom magamat, mint a világ egy részét; ha pedig ez így van, az érzéktárgyakra ugyanez áll, s ez teret ad a késztetéseknek (saṁskāra, hiszen csak egy valósnak vélt dologra van értelme reflektálni), a róluk való tudomásnak (vijñāna), és így tovább, egészen a vénülésig és halálig (jarāmaraṇa).
A 30. passzusban egyértelmű kimondásra kerül az okok és feltételek egylényegűsége („Így e függő keletkezés tizenkét tagja egymásnak oka, egymásnak feltétele…”), valamint a későbbi mādhyamika tanítás eddigi legexplicitebb formája. A bekezdés második fele viszont újra egy érdekes problémát villant fel: „nem érzékelő, nem elmúló tartamú, nem megsemmisülő tartamú, nem megszűnő tartamú, időtlen idők óta folyamhoz hasonlóan áramlik szakadatlanul.”[2] Ergo, bár a nidānák önmagukban természetesen nem állandóak, nem is nem-állandóak; továbbmenve, a függő keletkezés – vagyis az üresség –, mint olyan, mint az egyetlen végső szinten valóságos létező, időtlen, és progresszivitásában örök. Ez az a konklúzió, amely a szélsőségek legkörültekintőbb tagadásával is elkerülhetetlen – a „minden változik” örök törvényszerűség. Ez a paradoxon a mahāyāna (sőt, az egész buddhizmus) történetében párhuzamosan áll fenn a „nincs én”–„elérhető a nirvāṇa” (nyilván mégis egy ágens részéről) paradoxonával, és mondhatni teljesen szükségszerűen vezetett a későbbi yogācāra felfogáshoz. Külön említésre méltó a „nem érzékelő” kitétel; ez a hindu sāṁkhya darśana puruṣájával koherens, és bár a különféle filozófiák-vallások összevonása kerülendő, mégis azt jelzi, hogy ezen a szinten minden adekvát doktrína szükségszerűen egyfelé mutat – ld. pl. a śūnyatāśūnyatā és a szúfi fana-al-fana analógiáját, a közös eredet hiánya ellenére.
A 31-32. részekben újfent egy különlegesen értelmezhető gondolattal találjuk magunkat szemben: a tudat következménye a tettnek, szomjnak és nem-tudásnak, holott azt gondolnánk, e háromhoz épp valamiféle tudatosság szükséges. Ugyanakkor mind a négy a potenciálisan megteremtett következmények okaként van feltüntetve, így linearitásról itt sem beszélhetünk. Hogy a nem-tudás a tudat feltétele, az adja magát a függő keletkezés klasszikus sorrendjéből, illetve amennyiben egy önmaga kezdetébe visszatérő sorozatról beszélünk, a szomj is vehető így; problémásabb a „tett” (karma), mely még csak nem is tagja a nidānák hagyományos felsorolásának. Egy lehetséges és metafizikailag adekvát válasz, ha e tettet a létezés-létesülés szinonimájaként értelmezzük: minthogy az egész világ az előző állapotának, azaz az előző állapotban végrehajtott actioknak a következménye, és minden actio – azaz tett – elmozdulás-kimozdulás, maga az időbeliség is tett, és a (reflektív) tudatosság (vijñāna) egyik fő feltétele épp ez null-állapotból való kizökkentség (duḥkha); valamint, szigorúan értelmezve az actio fogalmát, a nem-tudás és a szomj is actio, így nincs ellentmondás benne, ha ezeket, mint karma, még egyszer a tudat feltételeként deklaráljuk. A 33. szakaszban leírtak teljesen analógok a külső függő keletkezés leírásának „forgatókönyvével”, s a már tárgyalt „automatizmus” kifejezésén kívül nem sok más céljuk van; egyszerűen azt kell megérteni, hogy az ember vélt „tudatossága” ellenére önkéntelenül alávetett ezeknek a folyamatoknak. (Korábban Vasubandhu a 12 nidāna közül mindössze a nem-tudást, a késztetést és a szomjat jelölte meg olyan elemekként, ahol egyáltalán lehetséges beavatkozás a folyamatba.)
A 34. rész a nāma-rūpa kialakulását tekinti a magzati létezés kezdetének, és a (25)-26. szakaszokkal mutat tartalmi egyezést, ami is megerősíti azt az értelmezését a „név-alakzatnak”, hogy ez az anyagi rūpa-, és a 4 nem-anyagi („nāma-”)skandha, vagyis a korporális és kimondottan individuálisként megélt létezés alapja. (És hindu vonatkozásban a tamas guṇa hatóköre.) A 35. passzus a következő nidāna, „a hat érzékelési tartomány” (ṣaḍāyatana) tárgyalásával telik, és egyben ez az utolsó olyan szakasz, amely konkrétan a függő keletkezés elemeinek leírására hivatott. Igazán lényeges tanítás itt nincs, hanem az akkori buddhista ismeretelmélet (és valamelyest természetfilozófia) érzékelésre vonatkozó elmélete kerül bemutatásra. Természetesen ez nem jelenti azt, hogy az itt leírtak ne kapcsolódnának szorosan az eddigiekhez; láthatjuk, hogy az érzékelés – csakúgy, mint minden más – adott feltételek együttállásához kötött, ezektől függetlenül nem létezik, s – amint azt már részletesen tárgyaltuk – a tudatosság illúziójától eltekintve funkciójában egyáltalán nem tudatos, s uralmunk sincs fölötte. (Ez tehát az elmére, mint a „6. érzékszervre” is vonatkozik!)
A 36-38. részekben a karma újbóli tárgyalása következik; három példát is kapunk arra, hogy az „okok és feltételek” rendszere nem behatárolható, nem kötődik a világ konkrét dolgaihoz (melyek „nem mennek át ebből a világból a másikba”), s mégis minden létező mögött az egyetlen valós ok – vagyis a függő keletkezés megfeleltethető a karmával, a karma által mozgásba hozott okokkal és feltételekkel, s mint univerzális erő, tulajdonképpen a dharmával egyaránt. A „személy” illúzió – „senki sem távozik el ebből a világból, s nem születik egy másik helyen” –, sőt, szigorú értelemben véve a „személyes karma” is az. Ez az üresség valódi értelme, szemben valamiféle tárgyiasított, vagy épp ellenkezőleg, egy végletesen semmi-ként értelmezett önvaló-tagadással. Az „önvaló” nincs megtagadva, mert eleve fel sem merül; csak abszolút értelemben, mint »a Világ«, mint dharmatā vagy satyatā értelmezhető, ez a szint viszont szupraindividuális, így az „ön”-előtag csalóka. Megjegyzendő, hogy ez a fajta szupraindividualitás párhuzamosan értelmezendő a minden dolgok feletti szintként (vö. nirvāṇa), illetve minden tárgyiasult dolgok alatti, tehát azok (függő) létét meghatározó erőként (karma). (És: „aki” »maga« a karma, »az« egyedül szabad.) Miképpen kell tehát „szemlélni a feltételekhez kötöttséget a belső függő keletkezésben”? Abszolút ko- és interdependenciaként.
Végül (a külső függő keletkezés bemutatásának analógiájára) a belső függő keletkezés „ötféle okbéliségének” magyarázata következik (39-44). (1) Nem örök, mert a halál nem egy létállapot: a halmazok nem változnak meg, hanem elmúlnak, nem alakulnak át mássá. A következő létesülés tehát – szigorúan véve – nem „következő”, hiszen minden együttállás egyedi és megismételhetetlen. A hinduizmusban van, a buddhizmusban tulajdonképpen soha nem is volt tana a „reinkarnációnak”, hiszen nincs az az állandó személyiség-elem, ami visszatérhetne különböző testekbe. Hogy a „buddhaság” állapota mégis lehetséges, az a nirvāṇa szintjének szupraindividuális aspektusával magyarázható. (A mahāyānában később megjelenő ezernyi Buddha és bódhiszattva sem úgy értelmezendő, mint ennyi különféle és különálló lény: különböző aspektusok, de az egyetlen és abszolút megnyilvánulásai mind.) (2) Nem megsemmisülő, mert a halmazok elmúltával nem keletkezik szakadás a kontinuitásban; bár a halál szubjektíven bekövetkezik, épp a szubjektivitás illúzió-mivolta miatt ez – a rendszer egészét tekintve – nem jelenti egy folyamat végét. (Ez a Tibeti Halottaskönyvben kerül részletesebb kidolgozásra, ahol is a tudatosságuk szintje alapján van a lényeknek lehetőségük változtatni a „sorsukon”, lényegében tehát a karmán – minél inkább önazonos valami az abszolúttal /természetesen az ön-azonosság fentebb tárgyalt értelmében, és semmiképp sem egyfajta konvencionális énségként/, annál inkább lehetősége van változtatnia „önmagán”.) (3) Nem átlépő (na saṁkrāntitaḥ), mert az imént említett kontinuitás nem személyes, így konvencionális szintű folyamatosságról nincs szó.
(4) „Miért kicsiny okból hatalmas termést hozó? Mert egy kicsiny tett beérésekor hatalmas következményeket kell megtapasztalni.” Mint írásunk elején említettük, ez – véleményünk szerint – egy ingatag, s csak erkölcsi célzatú pontja a szútrának. Egyrészt nem megalapozott, s főleg nem a fentiek fényében, „kicsinek” és „nagynak” a szétválasztása; az interdependencia miatt tulajdonképpen minden tettnek minden a következménye, ahogyan minden az oka is. Másrészt, még ha találunk is valamiféle rendszert, ami alapján kicsi és nagy definiálható, a fenti mondat csak úgy értelmes, ha az imént elmondottakra vonatkoztatjuk, azaz arra, hogy mindennek egy egész világ a következménye; máskülönben hétköznapi tapasztalatainknak ellentmond, s ez különös lenne épp Indiában, ahol a hétköznapi tapasztalat és példák alkották még az igen fejlett erisztika alapját is. Mindazonáltal az üzenet érthető, s nem csak morális szinten: bármit teszel, annak visszaható következményei vannak. (5) Végül, az utolsó okbéliség az előzőhöz hasonlóan értelmezhető morális szinten (a rossz tettnek rossz, a jónak jó következménye van, stb.), de általános értelemben is: a függő keletkezés egyfajta belső konzisztenciája miatt léteznek „szabályai” az ok-okozat törvényének; egy dologból – legalábbis közvetlen következményként – nem lehet bármi.
További konklúziók levonásának nem érezzük szükségét; megmutattuk, hogy a mahāyāna, s főleg a Madhyamaka, illetve bizonyos szempontból a Yogācāra későbbi alapvető fontosságú tanításai milyen elemi szinten jelennek meg a Rizspalánta-szútrában, illetve hogy ezek a tanítások különböző theravādin szövegekben is jelen voltak már bizonyos mértékig, csak éppen nem expliciten kimondva.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése