A mai korban a buddhizmust a legnagyobb világvallások egyikeként definiálják, tekintve követőinek hatalmas létszámát és mára már egészen megszilárdult kvázi-egyházi struktúráit (elég csak például a ráadásul nyugaton is egyre „populárisabbá” váló tibeti vadzsrajána buddhizmusra gondolnunk), szinte teljesen elfeledve a történeti Buddha eredeti tanításának azon aspektusait, amelyek nemhogy szorgalmaztak volna egy ilyesféle „elvallásiasodást”, de – a Felébredés felé vezető út szempontjából – egyenesen szembehelyezkedtek azzal. Ter-mészetesen aligha tagadhatóak eme irányzatok azon érdemei, amelyek milliók számára nyújtanak támaszt és megnyugvást a mai „elanyagiasodott” világban, lényegében még mindig hűen „a Magasztos” eredeti tanításához, de kulcsfontosságú lehet megvizsgálnunk és megértenünk azon körülményeket és attribútumokat, melyek i.e. 450 körül Északkelet-India szellemi-kulturális közegét alkották, és amely közegből a „buddhizmus” – „a Felébredés Tana” – végül kisarjadt, restaurálva egy ősibb, teljesebb, már akkor is elveszettnek tűnt tudást. Ezen nézőpontból „a Tan” (skr. dharma[1]) végső ellenpontjául tekinthető mindazon hanyatló folyamatoknak, melyek leírása számos ősi kultúrában, s köztük természetesen a hindu védikus hagyományban is megjelent; és itt talán nem is túl nagy következetlenség épp a mahájána (mahāyāna) iskolák azon tanítását felidéznünk, mely szerint az egyik (ha nem a) legkiváltságosabb létállapot az, amikor valaki egy olyan korban és helyen születik meg, ahol személyesen részesülhet egy/a Buddha tanításában.
India ún. védikus korszaka hozzávetőlegesen i.e. 1500 és 500 közé tehető; az ezt megelőző, sámánisztikus jegyeket is felmutató kultúra eddigre már a lassú hanyatlás útjára lépett, és az Északnyugat felől beszivárgó árják befolyása elterjedt. Az árják természetesen magukkal hozták szent hagyományukat is, s a két kultúra keveredése utáni századokban sorra megszülettek – sokáig csak szóbeli hagyományozás útján – a Rig-, a Száma-, a Jadzsur-, majd még később az Atharva-véda, illetve az ezekre alapuló egyéb művek (Szamhitá, Bráhmana, Áranjaka), bezárva a kört a Védántával (sz.sz. „a Védák vége”), más néven „az ülve átadott tanításokkal”, az Upanisadokkal. A védikus vallás legfőbb motívuma a kozmikus rend, a Rita fenntartása volt, mely a papi kaszt feladatát képezte, s mely fogalom szorosan összekapcsolódik a Brahmannal, a „világlélekkel”, s az amivel való azonosulás vagy annak uralása (főként különféle „mágikus” metódusok útján, mint amilyen „az Egy” /ti. a végső létező, a világ/ nevének megismerése) az emberi létezés legnemesebb célja. Mármost érdemes feltennünk azt a kérdést, hogy mennyiben, illetve mely aspektusaiban tekinthető a „védikus vallás” egyáltalán vallásnak. Mai fogalmak szerint mindenképp; ha azonban azt vesszük figyelembe, hogy a bráhmanák számára – s főleg a korai időszakban – a világrend létezése és az ehhez kapcsolódó feladatok sokkal inkább tudás vagy meggyőződés, mintsem valamiféle „hit” tárgyát képezték, a dolog korántsem tűnik ilyen egyértelműnek. (Elég csak arra gondolnunk, hogy a Védák alapját eredetileg olyan kinyilatkoztatások képezték, amelyeket a risi-k, „a látó bölcsek” tettek. A közvetlen látás, a világ természetének diszkurzív gondolkodáson túlmutató felismerése majd épp a Buddha tanításában jelenik meg újra.) Minél lejjebb tekintünk a társadalmi ranglétrán és előre az időben, úgy válik a tudásból egyre inkább „hit”, végül pusztán formai „vallás.” Amikor a „személyes lélek” (ātman) és a világlélek közti azonosság vagy azonosulási lehetőség kérdése titkos tanítássá alakult át (ld. Upanisadok), akkor nem feltétlenül egy új, mély értelmű tan felbukkanásáról, hanem egy már létező, de egyre kevésbé megértett, ill. félreértett doktrína – jogos – szekuralizálásáról kell beszélnünk. Maga az írásbeliség megjelenése sem értékelhető egyoldalúan fejlődésként. A kulturális evolúció lényegében mindig egyfajta spirituális devolúció is: a belső, szavakkal megfogalmazhatatlan tartalmak externalizálása és popularizálása, kvázi leegyszerűsítése egybeesik a világ hanyatló folyamatával, amit a hinduk a manvantarában, a négy világkorszak elvében fogalmaztak meg. Az „újraszületés és lélekvándorlás” elő-tanainak megjelenése Indiában szintén részét képezheti hát ennek a folyamatnak. A meg-nem-értés (s itt már finoman utalnánk a buddhista avidyā fogalmára), a régi szentiratok értelmének elfeledése új, immár valóban hiedelemnek nevezhető „tanítások” felbukkanását eredményezte, melyre a még látó, a dolgok értelmét kereső emberek természetszerű, végső reakciója volt az elfordulás, a kivezető út keresése. Röviden: amint a papság – s nem hatalmi értelemben – elvesztette azon képességét, hogy szellemi-spirituális biztonságot és hátteret nyújtson a népnek – minthogy tehát „elfelejtették” fenntartani a világrendet –, a bomló folyamatok felgyorsultak. A „ksatriya lázadás” oka és természete, mely Gautama Sziddhartha idejének jellemző aspektusa, ebben keresendő. (Persze nyilvánvaló, hogy bár a harcos kaszt „hatalomátvétele” átmenetileg pótolni tudta – legalábbis részben – a társadalmi támasz hiányát, hosszú távon az uralom átkerülése a papi, legfelsőbb kaszt kezéből az eredendően az „alatti” kasztéba: devalváció.)
Gautama Sziddhartha a śākya törzs egyik – ksatriya kasztbéli – vezetője fiaként látta meg a napvilágot, s a hagyományok szerint egészen huszonnyolc-huszonkilenc éves koráig ebben a szellemben élt és nevelkedett. A társadalmi és politikai válság jelei mindenfelé mutatkoztak; történelmi ismereteink szerint erre az időszakra az állandó háborúskodások miatt tizenhatra csökkent az említésre érdemes városok-városállamok száma, a papság tekintélyét vesztette. Erre az időre már több heterodox iskola tanítása is elterjedt, a „remeték” (parivrājakák vagy śramanák) a világtól elvonulva keresték a kiutat a viszontagságos világból, az abba való, halál utáni visszatérésből. Otthonából való távozása után a bódhiszattva is megismerkedett néhány efféle mesterrel, kipróbálta az összes ismert aszkézist (tapas, „gyakorolni”), és azt se felejtsük el, hogy otthonában az orthodox védikus vallás lényegi ismeretét is elsajátíthatta a bráhminok tanítása által. Megfelelő szellemi kvalitások és irányultság birtokában tehát a leendő Felébredettnek minden szükséges eszköze és lehetősége megvolt hozzá, hogy a hiábavaló és hiányos tanításokon túl – önnön erejéből – rátaláljon az igazságra.
A Buddha tanításának lényege a Négy Nemes Igazságban (ariya śaccāni) foglalható össze, megjegyezve, hogy egy önmagára minduntalan visszautaló rendszerről beszélünk. A „nemes” valójában „árja”; leghelyesebb tehát valóban úgy értelmeznünk ezen igazságokat, mint a legnemesebb, „legősibb” tudás egy formáját.[2] Az első igazság a dukkha, vagyis a „szenvedés” vagy „zaklatottság” igazsága: a világon minden szenvedés. Nem azért, mert minden dolog alapvetően szenvedés-természetű lenne, hanem azért, mert az „egyetemes állandótlanság, (anityā) értelmében minden keletkező dolog elmúlik, véget ér egyszer, s a hozzájuk való ragaszkodás és kötődés szükségszerűen szenvedést generál. Ez a ragaszkodás voltaképpen a ţŗśna (páli tanhā), a szomj, a szenvedés okának igazsága, a második nemes igazság. S e szomj[3] oka is hármas természetű, három „méregből” tevődik össze: a vágy (rāga vagy p. lobha), az ellenszenv (p. dosa) és a nem-tudás, „zavarodottság” (p. moha) káros meglétéből, vagyis „bajt okozó tudati állapotából”, melyek valódi oka voltaképpen épp a Négy Nemes Igazság nem-ismerete, egy „univerzális” nem-tudás. Ha tehát ez a nem-tudás minden baj forrása, úgy a megszabadulni akaró ember célja e nem-tudás felszámolása; ha pedig ez a cél – bármely indíttatásból is, bár természetesen a „megszabadulás” lehet az egyetlen „helyes” indíttatás –, úgy minden más csupán eszköz, amiképp a harcos számára is a győzelem a cél, s minden más „ügyes eszköz” és fegyver csak instrumentum. A Magasztos számos megnevezése között ez is szerepel, s nem véletlenül: „a Győztes” (jina) – aki tehát legyőzte a nem-tudást, le a vágyakat, a gyűlöletet, minden téves nézetet – Mara seregeit. A megvilágosodás felé vezető út harc. A theravāda hagyomány szerint az öt gyakorlói kvalitás „harcosi” kvalitás: (1) bizalom (a Tanban), (2) tudás (a Négy Nemes Igazság tudása), (3) őszinteség, nyitottság, (4) akarat (viriya-bala, „férfias /harcosi/ lelkület”, leküzdeni minden nehézséget és akadályt) és (5) „a harc megnyerésére alkalmas szellemi-lelki-testi állapot.” Ennek egy másik, jóval központibb és ismertebb megfogalmazása a „Nyolcrétű Nemes Ösvény” vagy „Nyolcágú Nemes Út” (ariya magga), mely tulajdonképpen a harmadik nemes igazságra, a szenvedés megszüntethető mivoltának belátására („megszűnés”, nirodha) épülő negyedik igazság, a „szenvedés megszüntetéséhez vezető út.” Ebben a legelső elem ismét csak a helyes nézet, vagyis maga a Négy Nemes Igazság felismerése, illetve a helyes elhatározás, ami valójában a felismerést követő aktív, elkötelezett, megingathatatlan döntés. További elemek a síla („erkölcs”) kategóriájába tartozó helyes beszéd, viselkedés és életmód, valamint a samādhi („koncentráció”) fogalmát kimerítő helyes törekvés, tudatosság (éberség) és elmélyedés.
Aminek ebből nyilvánvalóvá kell válnia, az az, hogy a Tan semmiképpen nem hit kérdése. A kulcselem a belátás, a felismerés, amit a „hit” csak abban az értelemben vezérel vagy segíthet, mint bizalom a Négy Nemes Igazságban. Ez a bizalom a Buddha saját szavai szerint természetesen jön azoknál, akiknek „van szeme a látásra”, de épp emiatt elmagyarázhatatlan azoknak, akiknek „szemét sűrű por fedi.” (Utalnánk itt a Buddha tanító útjának kezdetét megelőző epizódra, amikor is csak Brahmá könyörgésére néz végül körül, és dönt úgy, hogy mégis tanítani fog, mert „van, akinek a szemét már csak kevés por fedi.”) És ezen a ponton kell éles különbséget tennünk az eredeti, „buddhai” buddhizmus és a később kialakult iskolák és értelmezések között: a Tan ugyanis nem szól mindenkihez, legalábbis nem a populárisan vett értelemben. Potenciálisan minden lény ráléphet a nemes ösvényre, de – mint láttuk – ez aktív döntést és aktív cselekvést követel meg. A helyes erkölcs egyszerre előfeltétel és velejáró; a keresésnek már léteznie kell ahhoz, hogy a bizalom lehetővé tehesse magát a felismerést. S talán ezért is van (több „erkölcsi” jellegű magyarázat mellett), hogy a buddhizmus soha nem volt „térítő” vallás: aki ugyanis nem ismeri fel magától a helyes utat, amikor találkozik azzal, azt nem csak lehetetlen, de felesleges is tanítani. Természetesen annak eldöntése, hogy kinek fedi „túl” sűrű por a szemét, már más kérdés, s ez is közrejátszhat abban, hogy a mahájána iskolák a szigorúan „öregek tanítása” theravādát hinayānának, „kicsi” vagy „hiányos” szekérnek nevezik – ebből ugyanis valóban hiányoznak az általánosan értelmezett morális megfontolások. Az erkölcs pusztán instrumentális. Ez hovatovább nem azt jelenti, hogy felesleges lenne; ellenkezőleg. Az „egyenesség” (síla) a buddhista gyakorlat egyik kulcsfontosságú fogalma – ez fizikai leképeződése mindannak, ami nemes, ami tartást ad, ami helyes eszköz a nemes cél elérése érdekében. Mélyrehatóbb elemzéssel belátható, hogy a helytelen cselekedetek mind ragaszkodás szülte akciók – a hazudás például ragaszkodás az én-hez és az önösséghez, a gyilkolás úgyszintén, s mindkettőhöz ugyanígy hozzátartozhat téves eszmékhez való kötődés is, mint amilyen például egy háború „szent” értelmének, céljának illúziója. Csak az helyes, „ami lemondáshoz vezet”, mint például az adakozás, ha valóban „ön-zetlenséget” jelent.
Mindezek után térjünk vissza alapfelvetésünkhöz, miszerint a buddhizmus lényegében egy általános szellemi elsötétülés oppozíciójaként tekinthető. Ez a szellemi elsötétülés nem más tehát, mint a világkorok ciklikus változásából adódó természetes hanyatlás, amely az „érző lények” összességének létére kihatással van[4]; s ugyanakkor ez az elsötétülés tehát az avidyā. Ezen nem-tudás időtlen; a tizenkét tagú „függő keletkezés” (pratitya-samutpāda) legelső eleme, minden konvencionális ok-okozati folyamat illetve minden interdependens jelenség alapja[5]. Amikor tehát a buddhizmus részéről oppozícióról beszélünk, azt szigorúan úgy kell értenünk, mint az ezen nem-tudással való abszolút szembenállást; hovatovább ez az egyetlen dolog, aminek tekintetében a buddhizmus végletesnek tekinthető, de ebben a végletekig – a Buddha utolsó szavai is ezek voltak: „[…] a létező dolgok múlandók; ernyedetlenül törekedjetek!” Itt egyértelműen felismerhető az a „harcosi attitűd”, amely a buddhizmus nemes, „árja” doktrínáját alapvetően jellemzi; a megnyilvánult, a „lét szenvedésteli körforgásába” (samsāra) – a nem-tudás „megjelenése” révén – lehanyatlott létezők egyetlen valósnak tekinthető célja ez lehet. S minthogy az így elérhető valóság, a minden nyelvi eszközzel meg-nem-ragadható nirvāna állapota túl van minden konvencionális fogalmon, az is a helyére kerül, hogy az erkölcs – ezen végső cél szempontjából – miért tekinthető pusztán instrumentálisnak.
A samsāra harmadik lényegi tulajdonsága a már említett dukkha és anityā mellett az anātman, a lényegnélküliség, ti. „önvaló-nélküliség” jelensége. Írásunk elején a korai védikus időszak tanításait úgy állítottuk be, mint amelyek a tudásnak – tehát a világ valódi természetének – még egy kvázi-teljes képét őrizték; ugyan-akkor a brahmanizmus egyértelműen ātmanvāda volt, s itt felmerülhet a kérdés, hogy így vajon nem-e áll a buddhizmus ezzel is szemben. Annak igénye nélkül, hogy teljességében megválaszoljunk egy olyan kérdést, amely a buddhizmus későbbi iskoláinak is mindig központi problémát okozott (s ennek fényében számos eltérő értelmezés látott napvilágot mind a „lélekvándorlást”, mind a „dhammákat” /ld. Abhidharma/, stb. illetően) néhány dolgot azért mondhatunk.
Először is, a buddhista Tan anātmanja nem úgy értendő, mint a létező dolgok „nihilista” vagy negativista tagadása, hanem tulajdonképpen a függő keletkezés természetes velejárója, mintegy a szinonimája annak – önmagában, önmagaként semmi sem létezik, s épp ezért minden változékony, változásnak alávetett. Másodszor, a Buddha soha nem fejtette ki a nirvāna természetét, sőt, óva intett bármiféle spekulációtól. Viszont maga is hangsúlyozta, hogy a Tanítás nem nihilizmus, így helyénvalónak látszik az a következtetés, hogy „valaki” vagy „valami” mégiscsak megéli az ellobbanáson túli „állapotot”, ha nem is a mi konvencionális fogalmakhoz ragadt értelmezésünk szerint – máskülönben kényszerűen úgy kellene tekintenünk a buddhista gyakorlás végcéljára, mint a semmire való törekvésre – erről pedig szó sincs. S végül, harmadszor: minthogy beláttuk, hogy a Buddha Tana végső oppozíciója bármiféle nem-tudásnak, azaz bármiféle konvencionális, függésben létező tézisnek, azt is kijelentetjük – ebből a „nézőpontból”, bár a Négy Nemes Igazság belátása után más „nézőpontjaink” valójában már nemigen lehetnek –, hogy a brahmanizmus is csak egy már lehanyatlott formáját képezte annak a tudásnak, amit a Buddha, a Tökéletesen Megvilágosodott kifejtett; vagy, minthogy ezen utóbbi kifejtés is szükségszerűen konvencionális, talán a Védák egykori látói, a risik, szintén a végső tudásról beszéltek, amely azonban megfogalmazása pillanatában és onnantól fogva folyamatosan szükségszerű felejtésnek volt kitéve. Az egyetlen dolog, amit tehetünk: megérteni a doktrínát, s magunk felfedezni a benne rejlő valóságot.
Felhasznált irodalom: Andrew Skilton: A buddhizmus rövid története; Julius Evola: A Felébredés Doktrínája
[1] Írásunkban ezentúl (zárójelben) – külön jelzés nélkül – mindig a szanszkrit terminológiát használjuk.
[2] Mivelhogy a felső kasztokba tartozó hindu ember számára egykori árja ősei képviselték az eredetet.
[3] A szomjnak magának a három formája a „vágyak szomja” (p. kāmatanhā), a „létezés szomja” (p. bhāvatanhā) és a „nem-létezés szomja” (p. vibhavatanhā).
[4] Ez a felfogás kikristályosodott formában jelenik meg a vadzsrajána buddhizmus keretein belül.
[5] Ezen különbségtétel a mahájána buddhizmusban Nāgārjuna Madhyamaka („köztes út”) filozófiájában jelenik meg, de ha megvizsgáljuk a Magasztos bármely összetett jelenségekre, így pl. a szkandhákra vagy érzékelésre vonatkozó tanításait, láthatjuk, hogy ez eredeti tanokban is leírása kerül az „egymástól való függés”, ahol az ok és az okozat viszonya nem egyirányú.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése