Mint ahogy azt számos szerző megjegyzi[1], rendkívül bonyolult, ha nem lehetetlen meghatározni a voltaképpeni „hinduizmus” általános érvényű jellemzőit; ugyanakkor annyi megállapítható, hogy a védikus hagyományok egy részének továbbélése mind a hozzávetőlegesen az i.e. V. századtól az i.sz. V-VI. századig tartó – és részeiben szintén átöröklődött – brahmanizmusban, mind pedig a mai korban „hinduizmus” alatt értett vallási tradícióban világosan megmutatható. Mindenképpen beszélhetünk tehát egyfajta kontinuitásról, amely a történelem különböző periódusaiban ugyan magába olvasztott más, sokszor jelentékeny hatású hagyományokat (pl. a dravida / dásza / daszju kulturális elemeket az i.e. II. évezred során, vagy az i.e. 500 körül kibontakozó heterodox tanítások bizonyos aspektusait), lényegében mindvégig „önmagához” hű maradt. Természetesen ennek a belátása nem lehetséges pusztán fenomenológiai szinten; jelentésükben kell feltárnunk a különböző istenek, „istencsaládok”, őselvek és az „abszolút” különféle megfogalmazásai mögött húzódó szimbólumok valódi értelmét: azt a „világstruktúrát”, mely minden partikuláris formai különbözősége ellenére de facto a hindu tradíció magvának tekinthető.
Vizsgálatunk során három pontot lehet és kell érintenünk: a létrejövés, a fennállás és az elmúlás kérdését, s e hármat éppúgy a személy (asmitā, pudgala), lélek (ātman), tehát tulajdonképpen – mint látni fogjuk – a szellem (puruşa) tekintetében, mint az egész világéban (loka). E hármas felosztás nem öntörvényű, hanem olyan primordiális, hogy kivétel nélkül minden tradícióban megjelenik[2]; amiképp Guénon rámutat, a középső tag vertikálisan és horizontálisan is a priori centrális, akár kozmogóniailag (és így az ember aktuális helyzetét leíróként) vagy „kronológiaiként” nézzük, akár kozmológiailag, térszerűként – mely esetben e középső tag a híd Megnyilvánulatlan és Megnyilvánult, „Ég és Föld”, Szellem és Anyag, a Puruşa és a Prakriti között. A Számkhja szerint a világ kettős természetű; egyrészt tiszta, érintetlen és mindentől független szabad Szellem (Puruşa), másrészt Ős-anyag (Prakriti), mely alapvető hármas természete (gunák: sattva, radjas és tamas, melyek önmagukban is bírnak a primordiális hármasság Szellem-Lélek-Test – ragyogás-értelem, mozgékonyság-értelmi tevékenység, tehetetlenség és értelmi sötétség aspektusaival) egyensúlyának felbomlása miatt két irányba ágazik szét, nyilvánul meg – egy kettős univerzumot teremt: egy belső lelkit-értelmit, és egy külső anyagit; s mindez a „fejlődés” v. kibontakozás (parināma) során végtelenül változatos és sok formát hoz létre.[3] Ami az „embert” illeti, végső soron (mint minden és mindenki) Puruşa[4], de a tudás elhomályosulása (vö. Májá fátyla) miatt nem ismer magára, és a Prakriti különböző formáival azonosítja magát – »mint létállapot« tehát híd a kettő között. A világ hármas tagolódása virtuálisan az Upanisadokban is feltűnik, mintegy függetlenül attól, hogy a Brahman a Teljes Lét, és valójában az egyedüli valóság, létező: a Kaţha Upanisad[5] az egyetemes Szellem (ti. a végső egység; Brihadāranjaka-u.[6]: abszolút Brahman), a „nem-megnyilvánult” (Avjakta; Brih.: „relatív” Brahman) és a „Nagy Én” (Mahān Atmā; Brih.: Ātman), a „megnyilvánult” – mint „személyes” – hármasságáról beszél; valamint már a Rig-Védában[7] megjelenik az a felfogás, mely szerint a Legfelső Lény két modalitása a „Szellem” és a „Természet.”
Itt megjegyzendő, hogy még ha bizonyos szempontból elvileg „komplementer” hármasságról beszélünk is (mint amilyen például a hindu Trimurti), három elem esetén »szükségszerűen« egy felsőbbrendű elem polarizációjáról (az előbbi eset), vagy a leszármazó tag geneziséről (lásd az asmitā, mint Szellem és Anyag együttes megélője) van szó.[8] Ezzel összefüggésben az is megemlítendő, hogy a fennállás és a pusztulás (elmúlás) a Lét (tehát a perfektuálódott és már passzív létrejövés) tekintetében egyaránt progresszívnek tekinthető (mint egzisztálás és haladás a vég felé, ill. mint folyamatos hanyatlás, mely a létrejövés duális ellenpólusa – ez esetben a „fennállás” egylényegű e hanyatlással). E két megjegyzés talán arra is magyarázatot adhat, hogy Brahmā, Viśnu és Śiva közül miért csak az utóbbi kettő az, akinek úgymond „valódi” szerepe van a mai hinduizmusban; nem zárható ki, hogy Brahmānak, akinek már csak etimológiailag is kapcsolata van a Brahmannal, és aki a Teremtést (pontosabban annak előkészítését, vagyis a sui generis abszolút állapotot) képviseli, „nem is kell”, hogy több formai jelentősége legyen – egy abszolút tradicionális értelemben. (Máskülönben az is nehezen lenne magyarázható, hogy miért nem „kopott ki” vagy cserélődött le személye a történelem folyamán, miközben más védikus és brahmanikus istenek – még a jelentősebbek is – gyakran így jártak.)
Még mielőtt rátérnénk a rendszer tulajdonképpeni duális mivoltára, pontosabban a poláris jellegű aspektusokra – mely következik mind a „polarizált”, mind az Ég-Közvetítő-Föld felfogásból –, érdemes lehet megállni a hármas megnyilvánulás néhány partikulárisabb értelmezésénél is. A Patandzsali nevéhez fűződő Jógában az „összpontosítás”, „meditáció” és samādhi lineáris triászát találjuk, melyben az összpontosítás (dháraná, mely voltaképpen magába foglalja az azt megelőző megvalósítási szinteket: yama, niyama, āsana, prānāyāma, pratyāhāra) mint a Testi, tehát pusztán formai vagy anyagi gyakorlat, a meditáció (dhyāna) mint Lelki vagy „értelmi”, míg a samādhi mint a tényleges Szellemi megvalósítás tűnik föl – ennek „igazi” formája, a támasz nélküli, „nem megkülönböztetett” (asamprajňāta) samādhi az, ami a valódi, végső, és csak Īśvara, a „mindenen felül álló Úr” (Isten) közbenjárásával perfektuálódó szint. Mármost ez úgy „elmúlás” az emberi létből, amiképp a meditáció sem más, mint a „törekvés fennállása” és lankadatlan erőfeszítés, míg nyilvánvalóan a pusztán testi aspektusok egyrészt szó szerint „nehezek”, s természetesen a megszabadulás »kezdeti« (s mintegy előkészítő) fázisai. (Ez tehát megfelel a Test-Lélek-Szellem, a »hit-tudás-átélés« lineáris felfogásának.[9]) De »strukturálisan« ugyanezt a triászt találjuk meg pl. a gunák esetében is – a Prakriti azok tekintetében ugyanúgy felsőbbrendű (tehát végső szintézis ill. forrás), mint a jógi esetében Īśvara. Megemlítendő továbbá, hogy a kutatások szerint[10] az indoeurópai, azon belül is az indoiráni – így az ariya – népeknél alapvetően kimutatható a háromosztatú ideológiai (társadalmi-vallási) tagolódás; a fentiekhez kötődve tehát elmondható, hogy a „hinduizmus” korai védikus korszakában a papok (brāhmana) és Varuna ill. Mitra istenek a szellemi (Fény[11]; Puruşa), a harcosok-katonák (kşatriya) és Indra isten a lelki (Akarat), az állattenyésztők-földművesek (vaiśya) és a Nászatja-ikrek pedig a testi (Forma; természet – ld. Prakriti) elemnek feleltek meg; és itt egyben az is megfigyelhető, hogy az alapvetően harcosi attitűdű társadalom – a fentiek értelmében – „centrális” eleme valóban a harcos; másfelől tudvalevő, hogy a negyedik varna, a szolgák kasztja (śudra) csak később alakult ki, és tagjai akkor sem „kétszer születettek” (dvidja), tehát e kaszt nem képezi organikus részét az eredeti ideológiai rendszernek.[12] Itt annyi talán még jegyzetszerűen megemlítendő, hogy a mára-máig kialakult hindu metafizikai rendszerben – melynek egyik legjelentősebb képviselője Ananda K. Coomaraswamy – már megjelenik az elsősorban szellemi aspektusokból értendő „kasztok fölötti” (ativarna) és „kasztok alatti” (avarna) szint; természetesen ezek nem horizontálisan, kvázi kasztokként foghatóak föl, hanem a Puruşa és Prakriti egy kitágított jelentése értelmében mint „esszencia” és „szubsztancia” – vagy: vidya és avidya (mely kettő – tehát a Tudás és Nem-Tudás között – voltaképpen az Akarat helyezkedik el, mely ez esetben úgy is felfogható, mint az emberi létállapot teljessége, annak minden potencialitásával.)
Mármost az belátható, hogy bármely fenti felfogás könnyűszerrel behelyezhető egy tulajdonképpeni duális rendszerbe, mégpedig értelemszerűen a megnyilvánulatlan és a megnyilvánult, eszkhatológiailag tehát az emelkedő és az alászálló attitűd dualitásába[13]; ami itt hangsúlyozandó, és ami a hinduizmus esetében már a Védákból is félreérthetetlenül kitűnik, az az, hogy ez a „dualitás” végső soron csak „káprázat”, amit éppen annak a fel nem ismerése generál, hogy „csak Egy van”, hogy végső soron minden a Brahman – a „személyes lélek”, az Ātman is. Mert, bár a Brahman-Ātman és a Puruşa-Prakriti nem per definitionem feleltethetők meg egymásnak, mindkét esetben az utóbbinak az előbbi „őselemből” való kiválásáról beszélhetünk; a kései (klasszikus) hinduizmusban, amikor a Prakriti – a női – elem a férfi elválaszthatatlan és vitális társául jelenik meg[14], ugyanennek látjuk a kozmológiai vonatkozását. A „káprázattal” – māyā – kapcsolatban fontos megemlíteni, hogy ez – főleg a Varunához kötődő védikus szövegekben – egyszerre jelenti a „rossz varázslatot, változtatást”, és az isteni kreáció általi (tehát a ritával összhangban lévő) „világváltozást” is; amikor tehát egy adott istent tekintenek a Mindenség urának, s az ő tevékenységéhez kötik a világ dolgait, a dualitás ősképe (és maga az egész világ) mint a jó-rossz par excellence példája, és mint a centrumból – abszolút „meg nem nyilvánult”, „nem cselekvő” – való kimozdultság jelenik meg. Ezzel kapcsolatosan az is megfigyelhető, hogy a dévák és aszurák fogalma, főleg a korai szövegekben, még meglehetősen tisztázatlan és szinte „felcserélhető”[15]; ami elsősorban fontos, hogy a világ folyása valamely isten által mindig biztosítva van.
Ami tehát a fentiekből konklúzióként levonható, az nem más, mint a hindu „vallások” mögött húzódó tiszta metafizikai rendszer és felfogás máig élő, puszta religiová vissza nem minősíthető megléte-mivolta; ennek meglátása nélkül ez – vagy bármely más vallás – valójában aligha nyújthat többet üres formalitásnál.
Felhasznált irodalom: Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története; Klaus K. Klostermaier: Bevezetés a hinduizmusba; René Guénon: A Nagy Triád; uő.: Általános bevezetés a hindu doktrínák tanulmányozásába; Ananda K. Coomaraswamy: Idő és örökkévalóság
[1] pl. Klaus K. Klostermaier, Mircea Eliade – hogy forrásaink szerzőit említsük.
[2] Ennek okaira most nem áll módunkban kitérni; legyen elég annyi, hogy amennyiben feltételezzük egy egyetemes Tudás (az Abszolút állapottal kapcsolatot tartó irányultság) eredendő meglétét – ez pedig általánosan jellemző az „ókori” társadalmakra –, akkor (főleg a felsőbb szinteken) lényegében limitált a kialakítható szakrális struktúrák száma; a főbb felépítmények – az 1-en túl – szükségszerűen a 2 és hatványai, illetve a 3 és szorzatai (elsősorban a 6, mint a három dualitása, ld. pl. a Trimurti és tagjainak női aspektusa) alapján állíthatók föl.
[3] vö. a minőség-mennyiség tradicionális szembenállása; valamint rendkívül érdekes megfigyelni, hogy a Prakriti tekintetében ugyanúgy jön létre vagy mutatkozik meg – mintegy „mikrokozmikusan” – a tagolódás, ahogy az egész Világ esetében: egy duális különválást és egy autoszintetikus hármasságot követ a további differenciálódás, mely azonban mindvégig betagozódik az előző kettő „primordiális” bontásba.
[4] Ez koherens azzal az orthodox brahmanikus felfogással is, miszerint a megszabadulás (mokşa) kizárólag a férfi létállapotból hajtható végre (és ennek tekintetében a más [női, állati, stb.] létállapotokban véghezvitt helyes tettek ezen állapot felé mutatnak.) Másfelől, amikor a Puruşa és a Prakriti primordiális kettőségként kerül felfogásra (mint a brahmanizmus esetében nem, hiszen az előbbi osztatlan és teljes, míg az utóbbi tkp. megnyilvánult – hanyatló, vö. világciklusok), például a mai hinduizmusban, a nemi viszonyok – legalábbis metafizikai – kiegyenlítődése automatikus; ld. még a 14. lábjegyzet és vonatkozók.
[5] III., 11.
[6] II., 3, 3.
[7] X., 90, 3.
[8] vö. René Guénon: A Nagy Triád
[9] Hit mint az erkölcsileg helyes, illetve mint a későbbi képességek lehetőségét megalapozó tettek fontosságába-szükségességébe vetett bizalom.
[10] George Dumézil
[11] A legtöbb kultúrában ez idő tájt a háromosztatú ideológia nem elsősorban mint „Szellem, Lélek és Test” került felfogásra, hanem inkább mint Fény (vagy Tudás), Akarat és Tér (vagy Forma) – például a sumer Anyag-Szellem-Kiterjedés (ahol is az „anyag” a kozmikus ősanyag, a „fény” – vö. még prāna v. ākāşa.) Nyilván a két felfogás a priori megfelel egymásnak, de ennek bemutatása most nem képezi célunkat.
[12] Valamint az is megjegyzendő, hogy a tradicionális társadalmakban a „nem ejtünk foglyokat” elv alapértelmezett volt egyrészt a győztes részéről, másfelől a legyőzött inkább meghalt, mintsem hogy elfogják (vö. Japán és a szamurájok). A szolgáló (vagy rabszolga!) kaszt kialakulása tehát mindenképpen későbbi, az eredeti felfogástól (vagy tudástól) már eltávolodott fejlemény.
[13] Vagy, akár egy másfajta megközelítésből az örökkévaló és a változásnak/pusztulásnak/stb. kitett dualitásába (vö. Coomaraswamy: Idő és örökkévalóság – Hinduizmus).
[14] Csak a példa kedvéért ld. Śiva, akiről azt tartják, hogy felesége, Pārvatī nélkül olyan, mint a neve „i” nélkül: śava, hamu.
[15] vö. Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története, 65. §.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése