Az a kérdés, hogy mennyit és hogyan vagyunk képesek érzékelni vagy felfogni a tulajdonképpeni valóságból, illetve hogy milyen a megismerés végső természete – ha egyáltalán van olyan –, már a filozófia kialakulásának kezdetétől foglalkoztatta az embert; a kérdés nagyjából azzal egyidejű, hogy milyen a világ, s hogyan jött létre. Ebben természetesen nincs semmi meglepő, hiszen ugyanannak az éremnek a két oldaláról van szó; az ember a világ része, és ha azt a kérdést tesszük fel, hogy hogyan érzékeljük azt, adja magát a kérdés, hogy mit is érzékelünk tulajdonképpen. Már az antik görög filozófiában megjelentek olyan okfejtések, melyek szerint „semmi nem létezik”, és semmi nem is ismerhető meg igazán (Gorgiasz), de ennél nagyobb hatással volt a későbbi nyugati gondolkodásra a klasszikus platóni idealizmus, mely szerint vannak végső létezők, az anyag, a „hordozó” (szubsztrátum) fölött álló formai összetevők, az ideák (Platón) vagy szubsztanciák (Arisztotelész), melyek egyedül valóban megismerhetők, s mely megismerés eszköze vagy módja az „igaz vélekedés” (vö. Parmenidész). A későbbi nyugati filozófia fejlődése során érdekes módon mégis újra megjelentek és teret hódítottak a szkeptikus érvek; a Descartes-i racionalizmusból kiindulva, de azt mintegy mégis megcáfolandó az empirista filozófusok közül nem egy vélte úgy, hogy az emberi érzékelés és ismeretszerzés olyannyira bizonytalan, hogy tulajdonképpen a világ egésze megkérdőjelezhető. Ezeknek a gondolatoknak a célja – mint a nyugati filozófiának általában – a dolgok természetének kvázi-modellezése volt (még ha a szóban forgó természet épp a teljes bizonytalanság is); a megismerés Nyugaton mindig is egyfajta hidat jelentett a hit vagy szubjektív meggyőződés és a tudás, a valóság ismerete között. Keleten (mely alatt most elsősorban az indiai védikus-brahmanikus-buddhista gondolkodásmódot értjük) ezzel szemben mindvégig ama felfogás volt jellemző, hogy a valódi megismerés a hit és a – konvencionális vagy „lexikális” – tudás lépcsőfokai után, mint a valóság közvetlen és tiszta meglátása (yathābhūtaňānadassana) következik; itt tehát, ha meg is kérdőjelezték a megismerés lehetőségeit, az mindig a hétköznapi tudat megismerésmódjára vonatkozott, míg valamifajta végső igazság (paramārtha-satya) megléte soha nem kérdőjeleződött meg – s mégpedig azért nem, mert a keleti „filozófia” lényegét tekintve mindvégig megváltástan maradt, ahol volt kiút a bizonytalanságból. Ez a buddhizmusban érdekes módon szorosan kötődik a világ dolgai önvaló-nélküliségének (anātman) felismeréséhez, míg a nyugati filozófiában épp azon vélekedések látszanak nagyobb létbiztonságot adni – tehát nem egy abszolút szkeptikus álláspontot –, melyek feltételezik és elfogadják legalább egy (ld. Descartes, Spinoza, Berkeley, stb.), de sokszor több nem-múlandó, nem anyagi, tehát végső valóságelem (idea, szubsztancia, alapelv, princípium) meglétét.
Mint a fentiekből kitűnik, e kettős eltolódás miatt nagyon nehéz párhuzamot vonni a Nyugaton és Keleten megfogalmazott ismeretelméleti tételek között, ráadásul a téma vizsgálata lehetetlen a valóság- vagy világfelfogások, kozmológiai modellek vizsgálata nélkül. Mi itt az i.sz. 6. századra kialakult buddhista episztemológiai-logikai iskola és valamelyest az orthodox hindu logikai iskolák (nyája-vaisésika) álláspontját fogjuk összehasonlítani a 17-18. századi kartéziánus és empirista iskolák álláspontjával, mindezt pedig úgy, hogy vizsgálatunkat néhány karakteres szkeptikus kérdés köré összpontosítjuk. Ezen kérdések (1) az (emberi) érzékelés megbízhatóságának vagy megbízhatatlanságának kérdése, (2) az értelmi működés megkérdőjelezhetetlensége vagy megkérdőjelezhetősége, (3) a külvilággal kapcsolatos hasonló kérdés, és végül (4) a világ működésének és felépítésének, elsősorban az időbeliség és a kauzalitás természetének kérdőre vonása.
A legelső kérdés azonban nem a fentiek között található; a legelső kérdés az, hogy – amennyiben tehát szűkebb-tágabb értelemben a megismerésről beszélünk – mit tudunk elmondani magáról a megismerőről – egyáltalán, ki vagy mi a megismerő. A hindu felfogás szerint a megismerő mindenképpen egyfajta tudatosság. A brahmanikus szerzők arra hívják fel a figyelmet, hogy a tapasztalási képesség vagy lehetőség, a tapasztalás folyamata és a tapasztalat maga három különböző szintje a valóságnak (vö. Coomaraswamy): a tapasztaló tudat mindig egy tapasztalati tárgy viszonylatában létezik, egyfajta megosztottságban és viszonylagosságban; a létezés végső szintje az, amikor nincs tapasztalás és tapasztalat, csak a tárgytól mentes tapasztalási erő. Ez az álláspont látható a korábbi advaita védantában is. A buddhizmus, azon belül is a jógácsára tanítás, bár e végső „tapasztalási erő”, tehát a brahman vagy puruşa magában való létét látszólag tagadja az anātman tételével, lényegében szintén arra mutat rá, hogy a „megkettőzött” tudatosság (vijňāna) mindig egy pillanatnyi érzéktárgy viszonylatában jelenik meg (ez a „szamszárikus”, konvencionális, végső valóság nélküli én-tudat), mely folyamat hátterében valójában végig ott van egy „tárgyiasulatlan fény-teli áttetszőség” (vidya, citta), melynek felismerése egyet jelent a megvilágosodással – egyben megfeleltethető az orthodox théravádin buddhizmus „a dolgoknak megfelelő – tehát tudatilag nem ’kiszínezett’ – látásával”. A kartéziánus filozófiában (és már a görög filozófiában is) alapvető álláspont volt az, hogy létezik egy testtől független lélek – később tudat –, amely »a« tapasztaló, még ha ezen tapasztalás a testi érzékszervek közvetítésével jön is létre. Később Kant volt az, aki Nyugaton megfogalmazta az objektív létezés szükségességét: szerinte az én-tudatosság elképzelhetetlen egy külső viszonyítási alap nélkül; ez pedig – legalábbis részben –az indiai iskolák álláspontját juttathatja eszünkbe, holott Kant filozófiája már az empirizmus kialakulása után látott napvilágot.
Pusztán kronológia alapon így tehát nem állítható fel viszonyítás Nyugat és Kelet episztemológiai álláspontjai között; ugyanakkor az is figyelemreméltó, hogy bár Descartes annak ellenére, hogy feltételezi egy állandó tapasztalói én (res cogitans) létezését, amelyben a kogitációk mintegy „benne vannak”, annyival mégis közelebb esik a buddhista állásponthoz, hogy tételezi olyan „igaz vélekedések” létezését, melyek a valóságban képesek beigazolódni (tehát nem szkeptikus). Az elsősorban Dignága és Dharmakīrti nevéhez fűződő buddhista episztemológiai iskolában a mérvadó ismeret (pramāna) egyik fő ismertetőjele épp ugyanez: a tudat tárgya betölti a neki (tudatilag, gondolatilag) tulajdonított szerepet.
Azt illetően, hogy az érzékelés mennyire megbízható, egyfelől tehát adja magát a válasz, hogy „annyira, amennyire az így szerzett tapasztalat képes beigazolódni.” Ez a válasz független attól a kérdéstől, hogy maga az érzékelés folyamata hogyan megy végbe, és a tudatban megjelenő tárgy miként felel meg a valóságnak – ha ugyan van externális valóság. A jógácsára iskola ezzel nem foglalkozik; őket a dolog csak áttételesen érinti, hiszen attól kezdve, hogy a tudat közvetlenül csak saját tudattartamait érzékeli, mintegy mellékes, hogy ezen tudattartamok hogyan kerültek bele. (Az episztemológiai iskola már foglalkozik a kérdéssel: ők az érzékelés négyféle hibalehetősége között a téves érzékelést is számon tartották.) Az objektív külvilág létezésével kapcsolatos szkeptikus argumentum lényegében tehát megfelel a jógácsára felfogásának: mivel közvetlenül mindenképp csak a tudattartamok (dharmák, ideák) érzékelhetők, lehetetlen megmondani, hogy van-e, és ha igen, akkor milyen az externális világ. A buddhista felfogásban ez a kérdés úgy kerül feloldásra, hogy a különböző tartamokhoz való kötődés és az érzékelt tárgyaknak való önazonosság-tulajdonítás az, ami a szamszárában tartja a tudatot: aki tehát belátja ezek valódi természetét, az nem tulajdonít nekik a kellőnél nagyobb jelentőséget. (A „kellő” egy fontos kitétel; a madhyamaka iskolától kezdve a buddhista szerzők nagy hangsúlyt fektettek rá, hogy ne cáfolják meg a külvilág létét en bloc, hiszen el akarták kerülni a nihilizmus vádjait – inkább arra fókuszáltak tehát, hogy a megvilágosodás nem „odakint”, hanem saját tudatunk helyes használatában és természetének felismerésében rejlik. Mindazonáltal a külvilág és tárgyainak létezése, valamint azok helyes felfogása már az abhidhammikus irodalom óta a bölcsesség – prajňā – részét alkotta; ez valamelyest mégis az objektív idealizmust juttathatja eszünkbe.)
Az érzékelés és az értelmi működés kapcsolatának vizsgálata központi helyet kap mind a nyugati, mind a keleti ismeretelméleti modellekben. Az indiai hagyományban a tudattárgyak alapvetően kétféle módon jöhetnek létre: érzékelés (pratyakşa) vagy következtetés (anumāna) révén. (A nyája iskola szerint a „nyelvi közlés” és a „párhuzam” két további módot képez.) Dignága szerint a két mód két külön ontológiai síkot alkot, és nincs köztük átmenet; az érzékelés tárgya mindenképp ún. önjegyű tárgy (sva-lakşana), míg a következtetésé általános tárgy. (Az önjegyű tárgy a valóság végső alkotóeleme abban a tekintetben, hogy „az, ami”[1] – ettől önjegyű –: állandótlan és összetett. Az általános jegyű tárgyak ezzel szemben „elpalástoló valóságok”, mert a tudati-fogalmi működés hozza létre őket, és csak „más formáknál fogva” megragadhatóak. E tekintetben ez a szemlélet szemben áll az idealizmussal, ahol a tudat elvont tartamai a mérvadóak; másfelől egyezni látszik Spinoza elgondolásával, aki szerint a szubsztanciák magukban vannak és magukból foghatóak fel, és fogalmukat más fogalmak nélkül alkothatjuk meg.) A gondolati műveletek mindenképp az általános tárgyak közt mennek végbe, s mellesleg ezek azok, amik a tudat számára közvetlenül megragadhatók, míg az önjegyű tárgyakra vonatkozó fogalmak ún. vonatkoztatási fogalmak.
Most vessünk néhány pillantást arra, hogy Nyugaton mit mondtak a 17. században ugyanezzel a témával kapcsolatban. Descartes az ideáknak – tudattartamoknak – három típusát különbözteti meg: az érzékelés útján szerzett, a gondolkodás során létrehozott és a velünk született ideákat (pl. Isten fogalma). Az első két kategória megfeleltethető Dignága felfogásának; ami a harmadikat illeti, bár explicite nem jelenik meg a buddhizmusban, azért azt láthatjuk, hogy az ún. nem-összetett (asamskrta) vagy nem-szennyezett (anāsrava) dharmák, tehát olyan valóságelemek, melyek nem a szamszárikus láncolatokból származnak, már az abhidharmikus buddhizmusban megjelentek, és bizonyos szemszögből nagy hasonlóságot mutatnak Descartes velünk született ideáival: tér és kétfajta elszakadás (nirodha) – végtelenség és Isten.
John Locke az ideáknak már csak két, a fentiekkel korrespondens forrását adja meg: érzékelés és reflexió; valamint hozzáteszi, hogy a felmerülő idea nem azonos az őt kiváltó tulajdonsággal – ez a szautrántikák vetület- vagy tükörkép-elméletére hasonlít. David Hume szintén kétféle észleletet, percepciót – voltaképpen tehát tudattartamot – különböztet meg: a fizikai érzékelésből származó, intenzív benyomást (impression), illetve a felidézés a tárgyát, az – ő szóhasználatában – ideát; hozzáteszi továbbá, hogy ezen utóbbiak speciális körülmények között (mint pl. az álom vagy őrület) szinte majdnem elérhetik a benyomások intenzitását. A vaisésikák gondolkodtak hasonlóan: úgy vélték – Dignága ezzel helyezkedett szembe –, hogy van átmenet az érzékelés és a következtetés között. Az érzékelés különböző intenzitásaival kapcsolatos tanítás mellesleg Vaszubandhu Abhidharmakōśabhāśyam-jában is megjelenik: a tudatosság 17 pillanatát négy szintre osztják, melyek közül az utolsó kettő szintet, melyek a kimondottan gondolati működéssel vannak kapcsolatban (meghatározás, értelmezés; rögzítés), csak a „nagy” és „igen nagy” intenzitású érzékletek érik el.
Visszatérve még egy pillanat erejéig ahhoz, hogy tulajdonképpen mi is az, ami kiváltja az érzékszervi benyomásokat, megállapíthatunk egy markáns különbséget Kelet és Nyugat között. Mint láthattuk, Keleten, függetlenül attól, hogy tételezzük-e valamiféle önvaló, vagy a formában megnyilvánuló felsőbb elem létét, a helyes érzékelés és felfogás mindig egyet jelent a fogalmilag nem továbbgondolt, „elburjánzott” – vö. prapancā –, mondhatni „nyers” érzékeléssel, tehát a külvilág szubjektíven mindig létezik, mint az, ami. Nyugaton ezzel szemben inkább a két véglet felfogása a jellemző: Descartes esetében a helyes megismerés kizárólag gondolati, csak az ideák megfelelő megragadása révén jöhet létre, sőt, ezen megkonstruált ideák azok, melyeket alkalmazni kell a külvilágra a helyes megismerés érdekében; Hume viszont odáig jut, hogy kizárólag a benyomásokkal alátámasztott ideákat tekinti ismeretértékkel bíróknak, s a többi fogalmi jelenséget – a nyelvvel együtt – egyenesen félrevezetőnek tekinti. Másfelől ezen álláspontjával szorosan összefügg egyfajta nyugati „anátman” felfogás: mint tehát tapasztalatilag nem alátámasztható elmebéli konstrukció, az „én” létezése is megkérdőjelezhető – az én nem más, mint észleleteink folyamata. Ez igen nagyban hasonlít a buddhizmus tudat-felfogására. (A buddhista episztemológiai iskola azért is „középút” e két véglet között, mert bár állításuk szerint az általános tárgyak nem közvetlenül a valóságra vonatkoznak és így félrevezetők lehetnek, mégis létezhet helyes általános tudattárgy, amennyiben az abból leszűrt következtetések végül megfelelnek a valóságnak; ugyanígy, az önjegyű tudattárgyak is lehetnek helytelenek, ha például – mint azt már említettük – a téves érzékelés valamelyik alesetébe esnek.)
Az érzékelés folyamata, mint olyan, szintén vizsgálat tárgyát jelenti: legyen bár az érzékelő és az érzékelt tárgy akármilyen, a kettő közti kapcsolat milyensége külön problémát alkot. A buddhizmus rendkívül alapos és részletekbe menő elméletet dolgozott ki az érzékelés folyamatát illetően, mely rendszer az érzékszervi képesség (indriya) és az érzéktárgy (viśaya) összekapcsolódásától (sparśā) egészen a felsőbb fogalmi működésig terjed, több és számos aspektusból értelmezett állomáson keresztül. Az érzékelés két legfőbb ismertetőjegye azonban mindvégig a pillanatnyiság és a kauzális jelleg marad: az érzékszervi tudatosság minden pillanatban újralétesül a körülményeknek megfelelően – ebbe a belső, tudati körülmények is beletartoznak –, ez a létesülés pedig beleillik egy általános ok-okozati rendszerbe – ez a „függő keletkezés” (pratîtya-samutpāda), amely nem kizárólag lineárisan, időben, hanem szimultán és interdependens folyamatként is felfogható (főleg a madhyamaka értelmezéstől kezdve). Minthogy az okozatiság a buddhizmus Négy Nemes Igazságával és az ún. „Négy Pecséttel” is rendkívül szorosan összefügg – ld. karmānta, a szamszára egyik jellemzője –, az érzékelés maga sem lehet kivétel.
Nyugaton ez a kérdés sohasem volt ilyen egyszerű; a 17-18. századi nyugati filozófusok nagyjából két csoportra oszthatók álláspontjuk szerint. A racionalisták számára – itt most elsősorban Descartes-ra és Spinozára gondolunk – a gondolkodás (a „racionális ész”) tiszta működése, vagy az a mögött álló univerzális törvényszerűségek rendszere (a „geometriai rend”) alkotja az igaz, helyes megismerés mindenkoron szükséges előfeltételét – és ez az előfeltétel adott Isten létezésének képében. Ez a fajta „hit” vagy „intuitív”, esetleg „megelőlegezett” bizalom, ami a keresztény világképen alapuló középkori és kora újkori filozófiát jellemezte, óvatosan talán megfeleltethető a buddhizmusban megjelenő bizalomnak vagy hitnek (śraddhā) is, amely természetesen nem egy személyes Isten, hanem a Tan (dharma), és speciális esetben – noha egyes szerzők ettől már óva intenek[2] – egy tanító/a Buddha felé irányul. A hindu vallásgyakorlatban szintén találunk efféle meghatározó elemeket: például a Patandzsali nevéhez fűződő Jógában Īśvara „személye”, vagy az ún. bhakti-kultusz, mint olyan – a megváltás itt kegyelmi kérdés, ám a kegyelmi állapotban való részesülés a feltétel nélküli hitben teljesedhet ki. A felsorolt esetekben tehát végső soron a »bizalom« az, amely lehetővé tesz bármiféle célirányos aszkézist, hiszen e nélkül a gyakorlás eredményessége vagy célja is kétely (vö. buddhizmus: vicikitśā) tárgyává válna. Descartes-ot ugyanez a kérdés motiválja elmélkedései kezdetén: szeretné megtudni, van-e olyan biztos pont, amelyben nem lehet kételkedni – tehát ami e bizalom biztos tárgyát képezheti.
Ami az empiristákat, közülük is az (újkori) szkeptikus álláspont legkitüntetettebb megfogalmazóit illeti, ők épp abból a megfontolásból vetették el ezt a fajta bizalmat, hogy nem több, mint bizalom – vagyishogy, az érzékelés képtelen garantálni, hogy e bizalom tárgya nem téves. A hangsúly itt a garantáláson van; Hume például nem azt állítja, hogy nincs ok-okozati kapcsolat, csupán azt, hogy lehet, hogy nincs, mivel semmilyen módon nem igazolható, hogy lenne – és ez maga a szkepszis, ami messze nem akcidentalizmus vagy nihilizmus. Ugyanezen az alapon kérdőjelezi meg a szubsztancia – legyen bár materiális (bennerejlő, ld. brahmanizmus, Platón) vagy immateriális (ld. pl. Descartes) – létezését. Előtte Berkeley is a szubsztanciák nem-léte mellett érvelt már, ugyanakkor ő valamelyest az ellenkező oldalról közelített: a jógácsáráéhoz hasonló, már ismertetett oldalról, mely szerint az elmének közvetlen kapcsolata csak saját tudattartamaival van, így elvethető az a naiv realista álláspont, hogy vannak egyáltalán fizikai tárgyak. Szintén a jógácsárát juttathatja eszünkbe az ebből levezethető állítás, az esse est percipī elve: „létezni annyi, mint érzékelve lenni”; a jógácsára szerint: „létező az, ami megismerhető.”
Berkeley álláspontja tulajdonképpen tehát nem szkeptikus; sőt, a külvilág megfigyelhető természetét (a dolgok minden ember számára nagyjából ugyanott vannak, ugyanolyanak, hasonló az időérzékelés, stb.) végső soron egy univerzális, mindent érzékelő elme, Isten jelenlétével magyarázza; ez a felfogás, ha a keleti tanokkal szeretnénk összehasonlítani, megint csak az „azság” vagy „olyanság” (tathatā) fogalmát juttathatja eszünkbe, mint a világnak a közvetlen és végső természetét – és ami valahol a Buddhasággal, Berkeley esetében pediglen Istennel is összefügg.
Az ismeretelmélet fontos elemét alkotja még a nyelvfilozófia, ezért néhány észrevétel erejéig mi is kitérünk rá. Számos szerző úgy véli, hogy a gondolkodás kizárólag nyelvi jelek segítségével történhet és történik (ld. akár Descartes-ot, akinél a „kogitációk”, az ismert példa szerint tehát például a „viaszság” aligha elképzelhető tudati-fogalmi megragadás nélkül); mások, például Hume úgy gondolták, hogy pontosan a nyelv, tehát a fogalmi továbbgondolás az, ami eltávolítja az embert a helyes ismeretszerzéstől, ami félrevezető – Dignága hasonlóképp érvel, az általános jegyű tudati tárgyakat a dolgok végső természetet „elpalástoló valóságnak” hívja. Ugyanakkor az ilyen tudattartamok szerinte mindig egy nyelvi jel és egy tudati kép kettősségéből állnak (tehát az „ideák” még elvontságukban sem állnak meg önmagukban, ld. az anātman), ami egyrészt a Nyugaton már az ókori görög filozófiától kezdve ismert „állítás = szubjektum + predikátum” elvet, másrészt Kantot is az eszünkbe juttathatja, aki szintén úgy vélte, hogy az ismeret mindig tapasztalatból (ez lenne a tudati kép – amit az érzékelés kivált) és fogalomból – tehát nyelvi elemből – áll. Buddhista nézőpontból szintén figyelemreméltó nála, hogy megkülönbözteti a „magábanvaló dolgokat” (Ding an sich, vö. dharmák és tathatā) a „jelenségektől” – ezek a dolgoknak a „megismerőhöz alkalmazkodó”, vagyis buddhista értelmezésben akár az aktuális tudatállapot függvényében megjelenő és felfogható aspektusai. Bizonyos nyugati és keleti elgondolások között szintén közös vagy hasonló elemként említhető meg a fogalmak tagadás-mivoltának tételezése; Dignága az ún. apoha-elméletben azt mondja, hogy a dolgokról alkotott fogalmak végső soron soha nem egy konkrét tárgyra mutatnak, hanem azt mondják meg, írják körül, hogy mi nem az adott dolog. Ezzel az elgondolással az orthodox hindu rendszerek soha nem értettek egyet – számukra a létezőkben bennerejlő kategóriák, általánosságok léte mindig adott (akárcsak Platón számára) –, de például eszünkbe juthat Spinozának a szubsztanciákat illető kizárásos beazonosítása.
Bármifajta határozott konklúziót meglehetősen nehéz levonni mindezek után – a célunk annyi volt, hogy valamelyest bemutassuk a Keleten és Nyugaton kialakult filozófiák ismeretre és szkepszisre vonatkozó állításait. Annyi mindenesetre jól látszik, hogy a Nyugat semmivel sem „szkeptikusabb” – legalábbis a 18. századig nem volt az –, mint a Kelet; a legfőbb különbség inkább az, hogy a keleti tanítások mindig a szenvedésből való kiutat keresték, és ezért bárhogyan fogták is fel az ismeretszerzés természetét, az abszolút szkepszist elkerülték – vagy, másképp fogalmazva, talán beillik egyfajta abszolút szkepszisnek az a tudatállapot, amikor az ember sem a dolgokat, sem a dolgok megkérdőjelezését nem tartja már mérvadónak – akárcsak a madhyamaka képviselői –, és elengedi a világot.
Felhasznált irodalom:
– Bertrand Russel: A nyugati filozófia története (III. könyv, 9-22. fejezet)
– Agócs Tamás: Buddhista ismeretelmélet
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése