I. Bevezetés
Az emberiség történelmét, az emberi kultúrát és magát az „emberséget” kevés dolog jellemzi és határozza meg jobban, mint az a képesség, hogy természetileg adott és kevés magyarázatot igénylő jelenségeket képes és hajlamos is „transzcendálni”, felruházni absztrakt jelentéssel, valamint az így létrejövő képződményeket komplex rendszerekbe foglalni, épüljenek bár azok „alulról”, mint kvázi a modern tudományok, vagy éppen felülről, mint a vallási rendszerek és a filozófiai-metafizikai megközelítések. A nemiség, a szexus önmagában is igen meghatározó erejű és nem ignorálható jelenség, ami már eleve determinálja egy faj potenciális társadalmi rendszereinek alapfelépítését, az emberi gondolkodás szintjén pedig szinte megragadhatatlanul fontossá válik: az emberi léttel, mint olyannal való szerves inherenciája miatt a történelem során vagy a gondolkodási perspektíva alá söpörték, ahonnan mintegy „démoni erőként” mégis meghatározta a dolgok alakulását, vagy a legkifinomultabb szabályzásoknak vetették alá, s nem egy kultúrában a vallási-metafizikai tradíció egyik – ha nem a – legfontosabb pillérévé vált, akár konkrét, akár absztrahált értelmében.
Mi a következőkben az ún. „indiai civilizáció” és a szexus viszonyát próbáljuk meg feltárni, bemutatni. Áttekintjük a vonatkozó kulturális, illetve vallási jelenségeket az Indus-völgyi civilizációk korától kezdve a védikus, brahmanikus és klasszikus hinduizmusban, illetve a legfontosabb úgynevezett „heterodox” indiai rendszerekben, a buddhizmusban és a dzsainizmusban. A külső hatásra kialakult jelenségeket nem fogjuk vizsgálni, így pl. az iszlám hódítás miatt kialakult helyzetet és a szikhizmust; legfőbb célunk annak bemutatása, hogy a szexus felfogása miként változott, s változásával miként alakította az indiai kultúra életét és vallását a hozzávetőlegesen a Kr. e. 15. és a Kr. u. 12. század között. Mindenekelőtt azonban meg kell vizsgálnunk a legrégibb ide kapcsolódó emlékeket.
II. Átmenet az Indus-völgyi kultúra és a védikus korszak között
A főleg Harappá és Mohendzsó-dáró városaihoz kötött Indus-völgyi civilizáció Kr. e. 2500 és 1700 között élte a fénykorát. Kimondottan írásos emlékek ugyan nem maradtak ránk ebből a korból, de tárgyi emlékek – szobrocskák és pecsétek, valamint a korukhoz képest rendkívül fejlett épületek – igen. Mindent összevetve egyrészt elmondható, hogy e civilizáció igen erősen vallásközpontú lehetett. Ez fontos, s főleg figyelembe véve azon tényt, hogy az e korban létező „vallások” nem, vagy legalábbis nem kizárólag csak abban az értelemben voltak vallások, mint a maiak: a mai extenzív, exoterikus és szinte kizárólag intellektuálisan felfogott hit helyett még az eleven, ún. „mágikus gondolkodásmódra” épülő, inkább ezoterikus, a hívő számára valóban beavatás-élményt nyújtó rendszerről beszélhetünk. Ez fokozottan igaz épp Indiában, ahol annak ellenére, hogy természetesen minden kultúra és vallás esetében jól megfigyelhető egy „népi” szintje a gyakorlatnak, a vallás mind a mai napig megőrizte a személyes jelentőségét, és – legalábbis a hinduk irányába – nem vált árucikké. A lényeges az, hogy egy minden valószínűség szerint theokratikus kultúra vallási tételei ebben a korban még sokkal inkább a „kinyilatkoztatás” jellegét öltötték magukra (amint majd azt később a Védákban is láthatjuk) – más szóval: olyan organikus istenalakokról beszélhetünk, akiknek szerepe és jelentősége sokkal fundamentálisabb, mint a későbbi vallási szinkretizmus során létrejövő, és a különböző, sorban kialakuló vallási művek – a Védák – által megkötött istenek legtöbbjéé.
Nos, két fő istenalak maradt ránk innen. Az egyik egyfajta Anyaistennő (kultusza máig tovább él Dél-India egyes területen mint Mā, Ambā), „Magna Mater”; a kutatások szerint éppúgy kötődött hozzá a termékenységkultusz- és mágia, a „gondoskodó” szerepe, mint különböző túlvilági képzetek és a „szeszélyesség”. Másfelől ott van Paśupati[1], az „Állatok Ura”, egy lótuszülésben ülő szarvas bikaisten, az Anyaistennő phallikus kiegészítése, társa – merthogy e kettő nyilvánvalóan egymás mellett létezett. Megjegyzendő, hogy e „proto-Śivához” is ugyanúgy kötődött a termékenység is. Egy női és egy férfi istenség, kvázi komplementer helyzetben – mégis, mintha a nő lenne a tevékeny, és a férfi „jógázik”, uralkodik a teremtmények (állatok) felett mozdulatlanul. E két alakra később éppúgy ráismerhetünk majd, mint a hinduizmusban Śiva és Pārvatī, vagy mint – egy kis igazítással – a sāṁkhyā-ban a „Puruṣa” és a „Prakṛti.” Sajnos az Indus-völgyi civilizáció hétköznapi kultúrájával kapcsolatban nem maradtak ránk emlékek, így nem tudhatjuk pontosan, miként alakult a férfiak és a nők társadalmi viszonya, valószínűsíthető azonban, hogy a klasszikus paleolitikumi állapotra hasonlított a munkamegosztást illetően.
Függetlenül attól, hogy a legfrissebb kutatások szerint e civilizáció már a végét járta a nagy árja „betörés” idején, s így nem az indoeurópaiak tehetők felelőssé pusztulásukért, az árja kultúra felépítése nagyban meghatározta a harappai vallási-kulturális maradványok továbbélésének minőségét. A déli-délkeleti területeken, ahová az árják csak legkésőbb vagy egyáltalán nem hatoltak be, hosszú ideig szinte változatlanul élt tovább az ottani dravida lakosság vallása, illetve a délre szoruló Indus-völgyi istenek közül, a dravidák matriarchális beállítottságának köszönhetően, az Istenanya is megőrizte igen jelentős szerepét. Ezzel szemben a hódításnak leginkább kitett területeken a patriarchális szerkezetű, nomád életmódra és hódításra berendezkedett árja társadalom, mint az a Védákban már jól látható, egyértelműen férfi istenségeket (Indra, Varuṇa, Agni, Sūrya, stb.) állít a középpontba, és a spirituális életből is száműzi a nőket („Mint egy śudra, a nő csak egyetlen szentségre hivatott, ez pedig a házasság [Manu II:66-67]).
Felfigyelhetünk itt egy érdekes metafizikai párhuzamra. Amennyiben a férfias beállítottságot – korrelátumban a legtöbb vonatkozó tradícióval – szolárisnak tekintjük, s így a Fénnyel és a Tudással feleltetjük meg – mint az egyértelmű a védikus papság esetében is, sőt, a tűz-fény analógia okán a tűzisten Agni és a tűzpapok (bhagravák, akikből minden jel szerint később a „brahmanák” lettek) bizonyos fokú túlértékelése is eszünkbe juthat[2] –, úgy a dravida és más elszórt őslakosság kultúrájára konzisztens módon illik a lunáris jelző, a fénnyel szemben álló árnyék, éjszaka. Ez egyszersmind az őslakosok korai ellenség-mivoltát és „tudatlanságát” szimbolizálhatja, illetve másfelől később, a hinduizmusban, isteneiknek a hinduizmusban való „sötét” istenekként való felbukkanását is mintegy történetiségen kívülről megalapozza.[3] Szintén nem kontrapozícionált e szimbolika a már megemlített Puruṣa és Prakṛti kapcsán a védánta korában, amennyiben is két lényegében egyenrangú, de minőségileg mégis ellentétes princípiumról van szó, melyek közül ráadásul az utóbbi mindaddig és csakis addig van megnyilvánultként, amíg a másik a realizáció tekintetében ez utóbbi javára nincs beteljesülve, vagyis „addig van éjszaka, amíg fel nem jön a Nap” – „amíg meg nem születik a Tudás”; kissé más, de hasonló és vonatkozó szimbólum az „Úr” (Rudra-Śiva) māyā-ja[4], az „illúzió”, mely lényegében a Prakṛti kibomlottságához hasonlatos állapot, és szintén nőnemű szó (és vö. még „álom” és „holdkóros”); illetve megemlítendő a szexualitással kapcsolatos hindu tézis, miszerint „a nő és a vele való foglalatosság ideje az éjszaka.” Mindezen párhuzamok természetesen nem bírnak bizonyító értékkel, ugyanakkor megmutatják, hogy a szexus, mint „kategória”, milyen alapvető hatással van az absztrakt tézisek szintjére is.
III. Hinduizmus: a Védáktól a klasszikus korig
Visszatérve a védikus korra, a kevés megemlítendő istennő Aditi, az Istenek Anyja; Uśas, a hajnal és Rātrī, az éjszaka. Ez utóbbi kettőhöz ugyan néhány különösen szép himnusz szól, de ennyiben ki is merül a többi istenhez mért jelentőségük. Ellenben tudvalevő, hogy mind a védikus, mind a hinduizmusban szereplő istenek közül bizonyos istennők – így Uśas vagy később Viśnu felesége, Lakśmī – azok, akik a hétköznapi jó fordulatokkal, azaz gazdagsággal, szerencsével vagy épp egészséggel vannak összefüggésben – ez visszaköt minket a termékenység-istennőhöz, de egyúttal indikálja, hogy „komolyabb” spirituális jelentőségük a védikus korban annak szoláris aspektusa miatt nem lehet. Manu törvénykönyvének szemrevételezése feltárhat még egy-két további vonatkozó aspektust. Először is, amit az imént mondottunk a gazdagsággal és szerencsével kapcsolatban, azt támasztja alá egy viszonylag ismert történet is a Śatapatha brāhmaṇában (1.8.1.1-11), a „Vízözön legendája”, amely Manu (a legutolsó Manu) megmenekülését, majd „felvirágzását” meséli el: mégpedig gazdagodását vagyonban, utódokban és áldásokban egy, az áldozatából született nő, leánya által. Ez a történet ugyan semmilyen konkrét összefüggésben nem áll sem a törvénykönyvvel, sem a pl. a nők helyzetével, mégis rámutat a védikus kor érzékenységére a nő jelentőségével, áldottságával kapcsolatban; ez összefüggésben állhat a régi fosztogató életmód állandó törzs- és utódbizonytalanságával – másfelől az „Áldás vagyok, vedd hasznomat az áldozáskor”[5] és az ehhez hasonló mondatok a nő instrumentális mivoltát hangsúlyozzák a spirituális úton; s épp ugyanez a fajta hangsúly lesz megfigyelhető ezer ével később a śaivaita balkezes aszketikus gyakorlatban vagy épp a buddhista tantra bizonyos elemeiben. Mindebben valószínűleg az is szerepet játszott, hogy e korszakban a hatalmát megszilárdító árja papságnak fokozott figyelmet kellett fordítania az őslakosság köreiben élő népi mágia, akár bizonyos fajta boszorkányság spirituális aláaknázására (ami, tegyük hozzá, természetszerűen nem sikerülhetett teljes mértékben, sőt, és kétezer éven belül – a brahmanizmus lehanyatlásával – a dravida vallási elemek újra erőre kaptak a majdani hinduizmusban.) Bizonyított, hogy e célból „boszorkányégetéseket” is tartottak, mind a szóban forgó védikus, mind a későbbi brahmanikus korszakban; e boszorkányok kizárólag nők voltak.
A fentebb ismertetett álláspont azonban kizárólag metafizikai érvénnyel bír, és távol van a védikus gyakorlattól. „Manu törvénykönyvében” (Manavadharma śāstra) egy teljes mértékben férfi-centrikus társadalom szabályaival szembesülünk; ez olyan mértékig igaz, hogy egészen a Ṛg-vedától kezdődően a nőkkel kapcsolatosan konzekvensen megmarad a következő vélemény: „Indra Úr maga is megmondta, hogy a nők nagyon csekély értelműek, nem taníthatók” (RV 8/33/17); vagy: „Egyetlen nővel sem lehetséges barátság. A szívük kegyetlenebb a hiénákénál” (RV 10/95/15); vagy – a Yajur-veda szerint –: „A nők energia nélkül valók. Nem kaphatnak részt a tulajdonból. Még az őrült számára is értelmetlen, amit beszélnek” (YV 6/5/8/2). A vaiśya, kśatriya és brāhmaṇa (azaz a „kétszer született”, dvija) férfiakkal szemben, akik számára a négy életszakasz (āśramák), valamint a különböző szintű spirituális beavatások alkották az élet perspektíváját, a nők helyzete a śudrákéhoz volt hasonló: nem lehetett magántulajdonuk, egyéb jogaik pedig egy „speciális” aspektusból érvényesültek csupán: például egy a férje által hűtlenséggel vádolt nő csak úgy bizonyíthatta ártatlanságát, ha sértetlenül átkelt egy tűzön; a szokás a Rāmāyanáig vezethető vissza, amelyben Rāma „kelletlenül” eleget tesz a szokásnak, miután a Srī Lankáról kiszabadított felesége, Sitā ártatlanságában „nem lehet biztos” (vö. 6. lábjegyzet). A hasonló szokások mind a mai napig fennállnak India egyes területein. Az elkövetett (javarészt hűtlenségi) bűnökért csonkolás (orr- és füllevágás, ld. pl. Paňcatantra I.7), illetve halálbüntetés járt. „Ha egy nő (…) megcsalja férjét (egy másik férfival), a királynak biztosítania kell, hogy egy nyilvános helyen kutyák által legyen széttépetve” (Manu Smṛti 8:371). A nők, akár a szolgák, nem tanulhattak, és a mai korban „szabadságjognak” nevezett jogokkal sem rendelkeztek, például férjük távollétében nem maradhattak egyedül. Válásról sem lehetett szó (Manu II:46). Az orthodox felfogás szerint mindezek az intézkedések a nők védelmében voltak érvényben (pl. Manu V:148); tény, hogy néhány passzus – az általunk már ismertetett „szerencse” és „gazdagság” aspektusból – kedvezően szól a nőkről (Manu III:55-62), főleg a szép (!) nőkről; illetve az is tény, hogy hűtlenség esetén a nővel együtt vétkező másik férfit is halálbüntetéssel sújtották; ez azonban inkább csak az igazsággal szembeni érzékenységről[6] tudósít, miközben – a többi tényezőt figyelembe véve – nem juthatunk más következtetésre, mint arra, hogy a nők szerepe teljes mértékben instrumentális, mondhatni „tárgyi” volt mind a világi élet, mind a spirituális célok tekintetében. Egy lánygyermek nem biztosíthatta sem a család világi, sem az apa életen túli jövőjét – értéktelen, sőt, a hozomány-rendszer miatt kimondottan terhes volt. Számos szertartás is létezett annak érdekében, hogy a feleség fiút szüljön (ld. pl. Atharva-veda 6/11/3, 2/3/23); sőt, főként az árja hódítást követő századokban még olyan hagyományok is éltek, melyek során a nő lóval közösül termékenység megszerzése érdekében (ld. YV 23/19-21) – természetesen ez, bár mai szemmel szörnyűnek tűnik, az árjáknak a lovakkal szembeni tiszteletére vezethető vissza, a nőkkel kapcsolatban pedig továbbra is az instrumentalitást támasztja alá.
Feltétlenül szólnunk kell itt még a sāti hagyományáról. Ez lényegében az özvegy asszony férje halála utáni, máglyán való elégetését jelenti, de több formája is ismert. Bármennyire is szörnyűnek tűnik a dolog, nem veszthetjük szem elől a tényt, hogy e szokásokat az „isteni” kinyilatkoztatás szintjén, metafizikai alapon kezelték, így az „etika” egészen más színezetű volt, s mintegy a ṛta, a „kozmikus világrend” fenntartását célozta. Mielőtt tehát közelebbről is megvizsgálnánk a sāti-t, vissza kell utalnunk a szoláris és lunáris aspektussal kapcsolatos okfejtésünkre; ez nyilvánvaló oka annak, hogy miért a nőket, és miért nem a férfiakat égették (más, inkább pusztán csak kulturális okok mellett.) A sāti hagyománya egészen a Ṛg-vedáig visszakövethető. A Garudapurāṇa szerint „minden nőnek kötelezően végre kell hajtania a sāti-t (kivéve a terhes vagy kisgyerekes anyákat): ha nem teszik, egészen addig fognak az alacsonyabb rendű női testben megszületni, míg meg nem teszik” (Gp II.4.91-100). „Egy nő legfontosabb kötelessége, hogy elégesse magát férje után a máglyán, (…) ez áll a Védákban is, (…) és nagy megbecsülésnek örvend minden világban.” (Brahma Purāṇa 80.75) Több helyen írják, hogy így a nő és férje a Mennyben (svarga) 35 millió éven át boldogan élnek majd, valamint hogy a nő ilyetén áldozata mentesíti férjét minden életében elkövetett bűne alól – természetes hát, hogy a sāti szokása makacsul tartotta magát (sőt, még ma is előfordul), és még az sem mondható – ha az életen túlmutató nézőpontból tekintjük –, hogy a nőt hátrányosan különböztetné meg. A nő másik lehetősége amúgy az élete végéig tartó özvegység volt, de ezzel a magas rangú férfiak feleségei nem élhettek, és eleve kedvezőtlenebb volt a megítélése, mint a sāti-é. Kutatások azt támasztják alá, hogy több indoeurópai népnél is létezett ez a szokás, például bizonyos germán törzseknél, így teljes mértékben biztosra vehető, hogy az árja hódítók hozták azt magukkal India meghódítása során. A sātinak előfordult nagycsoportos, mondhatni tömeges változata is (jauhar), illetve az is megesett, hogy a hozomány nélküli menyasszonyt inkább elégették. Gyanítható, hogy ezen utóbbi változat már nem szakrális igazoltsággal, hanem csupán praktikussági célzatból létezett.
A klasszikus hinduizmusban, részint a folyamatosan-párhuzamosan erősődő dravida vallási vonal miatt valamelyest enyhültek a fentebb ismertetett védikus törvények. Az „a nő a férfi társa a dharmában” tétel ellentmondásba került a „nő nem értheti a Védákat”, és ez, ha nem is túl jelentős, de azért kimutatható változásokat hozott. Kidolgozásra került egy rendszer a nő „spirituális kötelezettségeit” illetően – ez négy szintbe sorolja a nőket hűségük és férjük iránti odaadásuk (természetesen az első szint is hű testileg – leleki-szellemi fokozatokról van szó) szerint –, illetve a sāti gyakorlata is inkább lehetőségként jelenik meg a következő születésben való férfivé válásra, mintsem mintegy „kötelező” tett. Mindent egybevetve azonban egyértelműen kimondható, hogy a hinduizmus legorthodoxabb irányzata csakis a férfi létet veszi számításba spirituális szempontból; nem annyira a nők mai értelemben vett elnyomásáról van szó azonban, mint egy olyan szakrális-metafizikai rendszer gyakorlatáról, amely valami okból – feltehetően a nomád árja örökség miatt – a lét lunáris aspektusát teljes mértékben inadekvátnak tartja a spirituális beteljesítés szempontjából, és minthogy mindent ennek rendel alá, saját rendszerén belül nem marad más lehetősége a nők kezelésére.
IV. Śiva és Śakti
Van mindazonáltal a hinduizmusnak még egy, voltaképpen orthodoxnak vagy – a mai nézőpontból – teljesen klasszikusnak tekinthető aspektusa, mégpedig a „Śiva-Śakti” kultusz. Śiva alakja körülbelül a Kr. u. 2. században, tehát viszonylag későn került be a hindu rendszer kultikus figurái közé. A legtöbb vallástörténész egyetért benne, hogy Śiva egy árja-dravida (vagy nem-árja) keverék alak, aki Paśupati – az Indus-völgyi „állatok ura” – és Rudra – az árja „üvöltő” – szintéziséből állt össze; az mindenesetre biztos, hogy személyében túldominálnak a „sötét”, természeti, vagyis a dravida motívumok. Pusztít, jógázik – ő a „mahāyogi” –, a szexus „ura” – jelképe is egy végtelen lángoló lingaṁ. Mint az viszonylag jól látható, metafizikailag Śiva majdnem azt a pozíciót veszi fel, mint a sāṁkhya Puruṣája: mozdulatlanul gyakorolja a végső hatalmat, uralkodik a természet („a tánc királya”) és az egész világ felett. Páratlanul energikus, eleven istenalak, akinek ez a fajta „véghatalom” attitűdje a legtöbb kutató szerint elválaszthatatlan a szexualitástól. Egyrészt emiatt, másrészt talán épp a népi hagyományból való párhuzamos előtörés miatt szinte különválaszthatatlan tőle felesége, Devī vagy Pārvatī (vagy Durgā, Kālī, Umā, aspektustól függően) – azaz Śakti. A hozzájuk kötődő kultusz nagy változást visz a szexus mind vallási, mind hétköznapi gyakorlatába; Basava a 11. században már a lingaṁ-aṅgaṁ dualitását tanítja, világi szinten pedig a gyerekházasság és a kasztok eltörlését, és az özvegyek újraházasodását akarja bevezetni.
Valóban, Śakti alakja – mint nő – merőben más, mint azt a Védákhoz szorosabban kötődő korokban megszokhattuk. Egyfajta erőként, energiaként is megjelenik, lényegében visszatér a Magna Mater, az alkotó anyaistennő. Személyében szakrális igazolást nyer az asszonyi házastársi hűség, és kiteljesedik a férfi és nő társ mivoltával kapcsolatos, eleddig csak paradoxan értelmezhető tézis. A Puruṣa-Prakṛti analógia mintegy „eredeti” értelmében lép életbe: Śiva mozdulatlan és végső, de Śakti hasonlóképp örök, a világ kozmikus őselve, lényegében minden megfogható alapja. Ezzel lényegében megtörténik a nő szakrális emancipációja, amit számos vallási történet is alátámaszt. (A Śiváról és feleségéről szóló több történetben is elhangzik – így pl. gyermekük, Ganeśa „véletlen” fejvesztése kapcsán –, hogy Śiva „fél” felesége haragjától; másrészt ott a kapcsolódó mondás: „Śiva felesége nélkül olyan, mint neve „i” nélkül[7]: hamu [śava]”. Még ha ezek a jelenségek túlzottan nagy gyakorlati hatással nem is bírnak, mégis elképzelhetetlen lett volna e attitűd a Védákban.) Természetesen egyfajta hierarchia továbbra is fennáll a férfi „javára”, de ez csak a „középpont mozdulatlanságával” válik érzékelhetővé, és egyébként is helyénvaló, hiszen semmiféle dualitás nem lehet – mint dualitás – egy adekvát metafizikai rendszer végső szintje[8].
Meg kell még jegyezni, hogy amennyire maga a Śiva-Śakti rendszer duális és komplementer, annyira komplementer egyenként Śiva és Śakti személye, önmagában. Śiva kegyes és pusztító (sőt, teremtő) aspektusa ugyanolyan ismert, mint felesége „fekete” (Kālī) és „nehezen megközelíthető” (Durgā), és a kalpa végén a világot elpusztító természete és Umā vagy Pārvatī együttérző, segítő, kedves arca. A komplementaritás odáig kiterjed, hogy Durgānak nyolc yogīnī társnőt is tulajdonítanak, tehát – legalábbis elvben – a nők spirituális gyakorlatvégzése is helyet kapott a rendszerben. Kétségtelen, hogy néhány női „jógiról” mind a középkorban, mind jelen korunkban tudomásunk van. A Śiva-Śakti kultusz mindent egybevetve egy igen nagy jelentőségű orthodox irányzat; mindazonáltal manapság léteznek szép számmal hindu fundamentalista mozgalmak (BJP, RSS, Bajrang Dal, Ranvir Sena, stb.), melyek a Védákhoz való kvázi-abszolút visszatérést irányozzák (a sāti és más hagyományok újraélesztésével együtt), így India vallásilag furcsa módon osztatlan, és mégis nagyon is megosztott marad.
V. A heterodox iskolák
a) Buddhizmus
A Kr. e. 5. század körül létrejött és megszilárdult buddhizmus, a „felébredés útja”, általánosságban toleranciájáról és ítéletmentességéről ismeretes. Ez legnagyobb részt valóban igaz pl. a tibeti, vagy akár a közép-kései mahāyāna buddhizmusra, de fokozott figyelemmel kell lenni a korai buddhizmust (ld. theravāda, hīnayāna) illetően. A Buddha tanításának radikalitása az externalizálódott, tartalmilag kiüresedett és a szó minden értelmében egyre inkább anyagiassá váló papság ellen irányult; vagyishogy, felismervén a brāhmanák (és más, „remete” gyakorlók, vö. Ālāra Kālāma, Uddaka Rāmaputta) lényegi inkompetenciáját a szenvedésektől való megszabadulásra, szükségessé vált egy új, tartalmilag hiteles doktrína megalkotása. Ez jelen esetben a Védákkal való szembefordulást is jelentette egyben; több szerző a „kśatriya lázadás” korának nevezi ezt, minthogy a jelek szerint valóban szó lehetett a harcosi kaszt mind világi, mind spirituális szembefordulásáról a papsággal. Ám mindennek ellenére azok a felvetések, miszerint a Buddha ellenezte volna pl. a kasztrendszert, teljesen alaptalanok (maga a Buddha soha nem mondta, hogy valaki ne teljesítse a kasztja által előírt kötelességeit; annyit mondott, hogy „a megvilágosodás szempontjából nincs különbség a kasztok között”) – ugyanígy, a korai buddhizmus hozzáállása a nemiség kérdéséhez meglepő hasonlóságot mutat a védikus felfogással.
Mindenekelőtt az tudvalevő, hogy a Buddha kezdetben nem akart nőket felvenni a Rendbe[9]; több történet is tartozik álláspontja megváltozásához, és „híres” kijelentése is, miszerint a nők felvételével 1000 év helyett csak 500 évig fog a Tan változatlanul fennállni. Többen ezt nem a nők hátrányos megkülönböztetésével, hanem ellenkezőleg, a férfiakra való – azok hibája miatt – a gyakorlásban zavaró hatásukkal magyarázzák; ez azonban, mint bemutatjuk, téves. A tévedés oka összefügg azzal, hogy a buddhizmust általánosságban nem szokás – épp „erőszakmentessége” miatt – „harcosi” attitűdűnek tekinteni, holott spirituálisan semmi nem jellemző rá jobban. Az iddhipādában illetve az 5 tanítványi vagy harcosi kvalitás között is felbukkanó viriya-bala, a „kitartás, tetterő” kimondottan – és etimológiailag is – férfias minőség. „Lehetetlen, nem lehetséges, hogy egy nő a szent, tökéletes Felébredett vagy a Világkirály állapotába emelkedjék” (Majjhima-nikāya 115.); lehetetlen, hogy „meghódítsa az eget, a természetet, az univerzumot”, hogy „uralhassa az égi szellemeket.” (uo.) Az Aṇguttara-nikāyában (II/48.) kifejti, hogy a nők a szexualitás és az anyaság tekintetében annyira kielégíthetetlenek, hogy képtelenek azoktól megszabadulni. Valamint, későbbi buddhista iratokban: „[a nők] csábítóak és ravaszak, tönkreteszik a nemes életet” (Jātaka 263.); „Érzékiek, gonoszak, közönségesek, alantasak. A nők folyamatosan az érzékek rabjai. Egy tisztátalan és kimeríthetetlen hévvel telve, egy mindent felemésztő tűzhöz hasonlítanak” (61.). Ez tehát majdnem megfelel a védikus felfogásnak, ami valójában nem meglepő, hiszen a Buddha világi életében még abban a szellemben nevelkedett, és mint mondottuk, nem egész kultúrájával, csupán a papság módszereivel fordult szembe. Később, a nők felvételekor az őket érintő fegyelmi szabályok száma legalább a kétszerese volt a férfiakat érintőeknek; az „extra” szabályok nagy hányada a nők természetből adódó tisztátalan természetével függ össze (pl. a menstruáció, ami nemcsak az egész ind, de a legtöbb más kultúra tradíciójában is tisztátalanságnak számított ebben az időszakban.) Más szabályok, például hogy a férfi és női remeték nem beszélhettek egymással, már valóban felfogható a gyakorlást elősegítő elemként is, de még itt sem zárható ki, hogy a két nem ilyetén elszeparálásának a fentebb említett okokhoz van köze. A korai buddhizmus tehát mind e tekintetben, mind a Tudás tekintetében abszolút szoláris-férfias attitűdű, a Védák megtagadását leszámítva szinte orthodox irányzat.
A buddhizmus további fejlődése, a mahāyāna kialakulása során a férfi és női szerepek olyasféle polarizációja és komplementaritása ment végbe, ami a hinduizmuson belül kialakuló śaktizmus esetéhez igen hasonló, jóllehet metafizikai értelemben fordított: a prajnāpāramitā szútrák már a női princípiumot tartják a bölcsesség hordozójának, a férfi pedig az úgynevezett „ügyes eszközök”, a gyakorlat letéteményesévé válik; a tibeti buddhizmusban már számos női bódhiszattva is megjelenik, és lassanként a hátrányos megkülönböztetés minden formája felszámolódik (vö. a XIV. Dala Láma véleménye a nőkről). E változás kulturális összefüggései nem ismertek teljes mértékben; az sem kizárt, hogy a doktrinális fejlődés során megjelenő új, sarkalatos tézisek (így a suňyatá, a már említett pāramitāk, stb.) automatikus módon járultak hozzá a világban lévő jelenségek – így a „férfi” és a „nő” – kezelésének megváltozásához. Az pedig meglehetősen nehezen eldönthető, hogy a radikálisan szoláris védikus és a poláris-duális szakrális világkép közül melyik az »eredeti«; e keretek között nem is teszünk rá semmiféle kísérletet.
A buddhizmus és a szexus viszonya más aspektusból is hasonló ívet ír le. Míg a korai buddhizmusban és tulajdonképpen még a korai mahāyānában is maga a szexualitás – főleg a nem-világi hívők számára – semmilyen formában nem „üdvös” és így nem is megengedett, a kései mahāyāna világi viszonyokra koncentráló ágaiban (ide értve a chan/zen buddhizmust is), és főleg a tantrikus buddhizmusban már jelentőséggel bír. Amúgy maga a „tiltás” ténylegesen és mindig doktrinális és praktikus okokból egyaránt történt a buddhizmusban; a megszabadulás felé irányuló abszolút tudati kihegyezettséggel nem fér össze egy ilyen fundamentális világhoz és érzékekhez kötő akcióban való részvétel. (A hinduizmusban ez az āśramák tanításával más módon került megoldásra a védikus korszakban.)
b) Dzsainizmus
A történetileg Vardhamāna Mahāvīra nevéhez fűződő dzsainista hagyomány érdekes pozíciót foglal el a metafizikai rendszerek palettáján; lényegében különbözik mind a szoláris, mind a duális felfogástól, s a „pánpszichizmus” tanítása révén voltaképpen a valódi spirituális egyenlőséget valósítja meg. Már a kezdetektől tudomásunk van világi követőkről is, akiknek is jelentős hányada nő – igen figyelemreméltó, hogy a férfiak és a nők aránya később 1:3-ra növekszik. Ennek magyarázata a fent elmondottakban rejlik; a dzsainista rendszer lényegében minden élőlényt egyenlőnek tekint, sőt, a szándéketika mellőzésével és a tényleges fizikai tettek minden körülménytől független szigorú számbevételével negligálja még a természetes „hajlamok” jelentőségét is. A dzsainizmus feltűnésével rengeteg, a társadalomban egyébként meggyötört és „periférikus hulladéknak” tekintett személy, így a nők (főleg a valamilyen okból – szülésképtelenség, a poligámia miatti teljes háttérbe szorulás, stb. – még az általánosnál is rosszabb helyzetben lévők) számára lehetőség nyílt az addig teljesen elképzelhetetlen spirituális életre, efféle célok felé való elmozdulásra. A buddhizmussal összevetve az sem kizárt, hogy a buddhizmus nyitása a nők felé a dzsainistákkal folytatott, követőkért folyó rivalizálás eredménye volt. Az mindenesetre hangsúlyozandó, hogy a dzsainizmus egy teljes mértékben egyedi, és az addigi hindu hagyományoktól merőben eltérő spirituális álláspontot képvisel, amely a nemekkel kapcsolatos viszonyát is alapvetően meghatározza.
VI. Utószó
A sorra vett korszakok-iskolák mélyebb elemzése egyenként is ezen írás többszörösét tenné ki. Célunk nem az volt – nem is lehetett –, hogy ezt véghezvigyük, hanem az, hogy megmutassuk az indiai kultúrában a szexus (és nem kimondottan a szexualitás) és a spirituális megvalósítás viszonyát, valamint ennek hatását és integrációját a társadalmi bázisban, részint metafizikai alapokon.
Maga az indiai kultúra – bármi legyen is a véleményünk tényleges hozzáállásáról – az egész történelem folyamán rendkívüli érzékenységet, fokozott odafigyelést tanúsít a szexus irányába. A szexualitás a legelemibb mesékben, spirituális jelentőséggel nem bíró hagyományokban is állandóan jelen van, és ily módon természetszerűleg hatással van a magasabb rendű doktrínákra is. Úgy véljük, hiba a hindu hagyományok szexuális vonatkozásait esetlegesnek és csak „tünetileg kezelőnek” tekinteni; isteneik, szokásaik és a konkrét tételek arról árulkodnak, hogy már a kezdetektől rendkívül tudatosan jelen van Indiában a „szexus metafizikája”, annak mind konkrét, mind a lehető legabsztraháltabb értelmében – mint az a ṣaṭ-darśana némelyikében majd ki is teljesedik. A hindu rendszerek e természeténél fogva alapvető jelentőségű kérdés kezelését tudatosan vállalták fel, nem söpörték a perifériára, s így hosszú távon is meglepő stabilitású társadalmat hoztak létre, bármi is a kívülálló egyébkénti véleménye róla, vagy egyes aspektusairól.
Felhasznált irodalom, források:
· Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története I. (1994-96, Bp., Osiris Kiadó)
· Evola, Julius: A felébredés doktrínája (2003, Debrecen, Kvintesszencia Kiadó)
· Klostermayer, Klaus K.: Bevezetés a hinduizmusba (2001, Bp., Akkord Kiadó)
· http://www.geocities.com/Athens/Pantheon/4789/Articles/Women/
[1] A szanszkrit nevek némiképp inkonzekvens, de teljesen általános érvényű dokumentálási módját követjük, azaz a hímnemű szavakat azok megszólító (vocativus) esetében, az alanyesetre jellemző „-s / -ḥ” végződés nélkül (pl. Śivaḥ – Śiva, Patiḥ – Pati), a nőnemű szavakat pedig alanyesetben (nominativus) adjuk meg (pl. Pārvatī); illetve van néhány kivétel, pl. Prakṛti, amely bár nőnemű, mégis a vocativusában szokás megadni. A jelen keretek között nem érezzük szükségét egy átláthatóbb rendszerre való átálásnak.
[2] vö. pl. Ṛg-veda VI. 9., Agnihoz írt himnusz: „Mint sötét Éjt a fénylő Nap világa | Midőn átfordul e két égi térség | Szívünk homályát királyként legyőzte | Fellobannó fénye Mindőnk Tüzének”, vagy „Mozdulatlan Fénypont, hogy láss, sugárzik | Az elme szárnyal szélnél sebesebben”, stb.
[3] A nyilvánvaló „dravida = sötétbőrű” analógián túl.
[4] vö. Śvetāṣvatara Upaniṣad
[5] A leány mondja Manunak az említett történetben.
[6] Ezen igazságnak azonban az is részét képezi, hogy a nők teljességgel megbízhatatlanok („Egyetlen férfi sem óvhat meg egy nőt erővel”, Manu IX:10), illetve spiritualitásukat tekintve teljes mértékben ignorálhatóak („A nők az ágyaikat, székeiket, ékszereiket szeretik, és természetükből adódóan pedig tisztátalan vágyúak, haragosak, őszintétlenek, ármányosak és rosszak”, Manu IX:17).
[7] A devanāgarī írásban az „a” hang inherens, az „i”-t pedig mellékjel jelöli; ennek elhagyásáról van szó.
[8] De most nem áll szándékunkban a sāṁkhya vagy a Śiva-Śakti kultusz ilyen irányú elemzése.
[9] ld. Mahāvagga I/LXXVI, 1; II/XXII, 4.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése