Jelen munkánkban arra vállalkozunk, hogy bemutassuk az úgynevezett „korai buddhizmus” tanításainak gyökereit, melyek természetszerűleg a Kr. e. V. század előtti India vallási, vagy ha lehet mondani, vallási-filozófiai közegében találhatóak; vizsgálatunkat ugyanakkor kevésbé a pusztán kulturális és történeti szempontok, mint a metafizikai kérdések köré fogjuk felépíteni. Ezek közül elsődleges fontosságú a lényegében már a buddhizmus kezdetétől fogva állandó vitákat indító ātman-anātman problémakör (természetesen járulékos témáival – karman, a „megváltás” mibenléte stb. – együtt). Jóllehet a Sāyaṇamādhava által a Kr. u. XIV. században összeállított kompendium, a Sarva-darśana-saṅgraha[1] szerint a Vedák „elismerése” vagy el nem ismerése az, ami a hindu orthodox bölcseleti rendszereket – a ṣaḍ-darśanát – élesen elválasztja a heterodoxiától, ha pusztán a tantételekre és azok filozófiai jelentőségére koncentrálunk, a fentebb megemlített probléma tűnik az egyetlen olyan igazán súlyos, vagy elsőre legalábbis súlyosnak látszó különbségnek, mely a buddhizmusnak egy, a hindu hagyományoktól alapjaiban eltérő új „vallás” arculatát kölcsönzi – mint mondtuk, metafizikai szempontból. Nem célunk ugyanakkor eldönteni a buddhizmus eredetének kérdését: inkább bemutatni és összehasonlítani szándékozunk a „legvalószínűbb” elméleteket, s legfeljebb e valószínűsítés talaján fejtjük ki a metafizikai alapon kikörvonalazódó – lehetséges – származást.
Vizsgálódásunk tényleges megkezdése előtt tisztáznunk kell néhány olyan fogalmat, melyet gyakran és célzott szándékkal használunk. Mindenekelőtt a „korai buddhizmus” kifejezés szorul pontosításra. Ha történetileg közelítünk, értsük ez alatt a történeti Buddha élete során, illetve a halála utáni néhány generáció élete alatt fennálló tanrendszert, vagyis hozzávetőlegesen a Kr. e. V. századi[2] „buddhizmust”, amely „hivatalosan” ekkor még aligha neveztetett így[3]; ha pedig – ami fontosabb – a tanítások tartalmát vesszük alapul, értsük ez alatt azon doktrínákat, amelyeket »hagyományosan« a Buddha saját maga által átadott tanításainak tartanak.[4] Mivel lehetetlen ez ügyben teljesen tisztán látni, mondhatjuk, hogy a páli Tipiṭakában[5] megőrzött szövegek alkotják a „korai buddhizmust”[6], ezek közül is elsősorban a Sutta- és a Vinaya-piṭaka írásai.[7] Az abhidhammikus irodalmat ellenben már nem tekintjük vizsgálatunk »közvetlen« tárgyának, jóllehet bizonyos szempontból ez a Buddha eredeti tanításai egyféle rendszerezésének tekinthető.[8] Fontos még megjegyezni, hogy bár ténylegesen a buddhizmus gyökereit fogjuk megvizsgálni, néhol utalásokat kell majd tennünk későbbi (elsősorban mahāyāna) tanokra is, hiszen ezek is a korai buddhizmusban gyökereznek, illetve részben a hindu iskolákkal való folyamatos párbeszéd eredményei, és sokat elárulhatnak arról, hogy bizonyos filozófiai-metafizikai problémákat a századok során mily módon próbáltak meg orvosolni maguk a buddhista bölcselők; ezek az orvoslási kísérletek pedig, mint az látni fogjuk, olykor kísérteties analógiát mutatnak fel jóval korábban létezett hindu tanokkal.
Szintén magyarázatra szorul a metafizika kifejezés, vagy legalábbis annak használata, amikor a védikus-bráhmanikus hagyományról vagy a korai buddhizmusról beszélünk. Jóllehet a mai értelemben egyik rendszer képviselői sem műveltek kimondott ontológiát vagy tudatfilozófiát, a világot uraló törvényszerűségek (vö. karman, később – a buddhizmusban – pratītya-samutpāda) vizsgálata, illetve ez alapján az egyén állapotának és lehetőségeinek elhelyezése a világban, a személyes létállapot okainak és céljainak kutatása mégis igen közel esik ahhoz. Ehhez párosul egy általános kozmológiai modell és egy fokozatosan a praxisba integrált erkölcsi rendszer is, melyek együttvéve elidegeníthetetlenítik a hindu rendszerektől a „fizikán túli” érdeklődés jellemzőjét. És ennél többről van szó. A korabeli ind „metafizika” – ha tehát nevezhetjük így – soha nem maradt meg a puszta elméletalkotás szintjén: a védikus filozófia, amennyiben volt ilyen (ld. II.1.), az áldozatokat volt hivatott magyarázni, és ily módon összekötni az emberi megértést a kinyilatkoztatott isteni szándékkal; a későbbi „erdei tanítások” és a buddhizmus pedig egyértelműen az egyéni megvalósítás és „megváltás” praxisába integrálták az elméleti tudást. Ennek az integrációnak a végeredményei az olyan kulcsfontosságú fogalmak, mint a hindu mokṣa, mukti, kaivalya, vagy a buddhista nirodha és nirvāṇa (p. nibbāna).
Ezen kívül tennünk kell még egy, saját észrevételt a metafizikával kapcsolatban. Ez annak a belátása, hogy ami »valóban« túl van a természeten, a magyarázhatón, tehát ami szigorú definíció szerint valóban egyedül metafizikai, az a szokványos emberi tudat számára paradox és/vagy leírhatatlan; s ez a paradoxia mégsem egy primer „logikai hiba” eredménye, hanem egy olyan többsíkú asszociáció terméke, amelyet az egyszerre mindig csak egy tárgyra irányulni képes tudat képtelen megragadni a maga teljességében. Ez a jelenség már a korai Ṛg-Vedában is megtalálható, s a buddhizmust is a vajrayāṇāig kíséri.
Bár az antik görög és mai értelemben vett filozófiai módszertan nem jellemezte az ind tanokat, úgy véljük, fontos kiemelni, hogy ez semennyiben nem minősíti a transzcendens, a világfölötti (skt. lokottara) megismerésére, illetve elérésére irányuló törekvéseiket, vagyis az „ind metafizikát”, ahogy írásunk címében szerepel.
A fenti megfontolások értelmében nem kétséges, hogy a metafizika és a „spiritus problémája” elválaszthatatlanok egymástól, hisz bármifajta eszkhatológiai vagy szoteriológiai megközelítés csakis ott merülhet fel, ahol létezik egy megváltást kereső »tudatosság«. A buddhizmus e szempontból végső soron teljesen jogosan jár el, amikor a kozmológiai megközelítés helyett a gyakorló egyén részletes analízisét teszi egyik központi tételévé. A probléma valójában ott merül fel, hogy bármit is állítunk az „egyénről”, direkt vagy indirekt módon állítást kell tennünk a világról is, melyben elfoglalja helyét. Az idea és a materia, az isteni és az emberi szféra, Világ és egyéni létező kapcsolatának restaurálása nélkül semmilyen doktrína nem helyezheti kilátásba a végső megoldást. Más szóval, szükséges az eredet tisztázása, mind a világé, mind pedig az egyéné, a világból-világban. Bár az indiai emberek ciklikus világ-szemlélete, amely már az egészen korai időkben is megvolt a Ṛg-Veda tanulsága szerint[10], látszólag könnyen orvosolja a kérdést, később mégis makacs gondot okoz majd mind a hinduknak, mind a buddhistáknak, hogy megmagyarázzák, miért tűnt el a vidyā (tudás, tkp. látás)[11], vagy hogy honnan származik az avidyā (p. avijjā, a „nem-tudás”), s ezzel együtt az ember sajátságos helyzete. Megint csak, más szóval: mi az ember?
Nyilvánvaló, hogy mind valamiféle lélek tételezése, mind ennek elvetése másodlagos problémák egész sorát is a felszínre hozza. Ezek közül első a megsemmisüléstől való félelem kérdése, mely büntetésként éppúgy sújthat egy máskülönben halhatatlan lelket, mint – s még csak nem is gonoszságáért – azt, akinek soha nem is volt „Énje”. A túlvilági létben való hittel együttesen felmerülő kérdések (moralitás, az üdvözülés és elkárhozás lehetőségei, később a reinkarnáció „mechanizmusa”) kielégítő megválaszolása éppen olyan nehéz feladat, mint a szélsőséges materializmus és nihilizmus elkerülése a buddhizmus számára. Az indiai ember örökérvényű üdvtani modellje, a karman, melynek fogalma megelőzte a reinkarnációs tézisek kialakulását[12], eredeti funkciójában sajátságosan kötődik a „lélek” (ātman) fogalmához, hiszen feladata annak elmagyarázása, mi vár az emberre halála után, s így az erkölcsi rendszer fő pillére. Ez oly mélyen beleivódott az indek gondolkodásmódjába, hogy a buddhizmus sem állít helyette mást, jóllehet egy olyan doktrína, amely tagadja annak a személynek, „Én”-nek a továbblétezését, aki ténylegesen elkövette a tetteket (a karman eredeti jelentése is ez: tett), ezzel igen veszélyes talajra merészkedik, s így egyik legfontosabb feladata az lesz, hogy precízen megmagyarázza a létezés mechanizmusát – ez vezet a későbbiekben a „függő keletkezés”, a paṭicca-samuppāda részletes, és időről-időre visszatérő (újra)kidolgozásához. Ugyanekkora problémát fog okozni a buddhizmusnak a nibbāna fenomenológiája is; jóllehet a praxis szempontjából érthető és megalapozott, hogy miért nem lehet semmi konkrétat mondani ezen állapotról, az ātman tagadásával az egyszerű követő veszélyben érzi – és metafizikailag jogosan – fáradozásainak gyümölcsét. Természetesen nem felejthetjük el azt sem, hogy az indiai ember számára ebben az időszakban már nem a »megsemmisülés« volt a legszörnyűbb elképzelhető sors, hanem épp a végtelen újraszületések sorozata; s a Buddha ennek ellenére, mikor kérdőre vonják, mégis kitart amellett, hogy tanítása nem nihilizmus.
Szükséges volt áttekintenünk ezt így, elöljáróban, hogy teljesen világossá váljék, az „Én”, a „lélek” kérdése minden szempontból a központi kérdés, melyet helyesen megvilágítva megérthetjük a hindu tanok és a buddhizmus különbségeinek valódi természetét. Végig fogjuk követni az ātman fogalmának fejlődését a védikus és a bráhmanikus korszakokban, illetve a buddhizmussal kvázi-kortárs gyökerű darśanákban – elsősorban a Sāṁkhyában[13] –, hogy lássuk, pontosan mit tagad a Buddha, és hogy amit a helyébe állít – ha egyáltalán van ilyen –, az milyen funkciókat, s milyen módon lát el. Emellett minden szorosabban kapcsolódó kérdést, így a „megvilágosodás”, illetve a karman rendszerét is áttekintjük minden oldalról. Azonban mielőtt nekikezdenénk a tényleges elemzésnek, még néhány dolgot el kell mondanunk a „lélek” problémájáról, általában.
A nyugati ember a judeo-keresztény világkép széleskörű elterjedése, kulturális dominanciája miatt a „lélek” szó hallatán automatikusan valamiféle nem-anyagi, az emberben benne rejlő, lényegi, különálló komponensre gondol, még akkor is, ha lényegében materialista, hiszen ez esetben is feltételezünk valamiféle tudatos, egységes elemet, ami a test fölött áll, irányítja azt, vagy amit egyszerűen az „Én”-nek nevezünk (ld. akár a modern neurofenomenológiai tudat-tanokat). Ez a dualizmus, legyen bár idealista, naiv realista vagy pusztán episztemológiai („tapasztaló” és „tapasztalat”), szükséges és közvetlen velejárója annak a zsigeri élménynek, hogy az ember saját magát az őt körülvevő külvilágtól külön létezőnek érzékeli, ugyanakkor nem képes teljes mértékben azonosulni a testi (így agyi) funkciók összességével. Ez tulajdon-képpen a filozófia „antropikus elve”, melynek egyféle megfogalmazásának tekinthető úgy Descartes „cogito ergo sum” tétele, mint bármely modern tudatelmélet, mely szükségszerűen abból indul ki, hogy »van« szubjektív tapasztalat. A Periklész-korabeli pszükhé (mely még csak nem is a judeo-keresztény világkép szülötte), vagy a későbbi anima és spiritus, a „lélek” és a „szellem” (ez utóbbi mint a gondolkodó lények sajátja) éppúgy ezt igyekszik modellezni, mint a középkori homunculus, melyhez egy némiképp hasonló elképzelés az āryák kultúrájában is megtalálható volt, s ugyanúgy a szívben – ti. annak üregeiben – lakott.[14]
Észre kell vennünk azonban, hogy itt egy sajátos összemosással van dolgunk: a személyes tapasztalat, a »tudatosság« élménye keveredik szinte szétválaszthatatlanul egy nem halandó (vagy legalábbis nem a testtel együtt haló), nem korpuszkuláris, sőt, transzcendens entitásban, »lélekben« való hittel, melynek lakóhelye a test halála után egy isteni vagy másmilyen túlvilági szféra (Hádész, Elysium, menny, pokol stb.), s így sokkal kevésbé a filozófiai, mint az etikai és a kozmológiai aspektusa dominál. Az „Én” – az explicit „én-élmény” – ontológiája lényegében nem vizsgálat tárgya, még a hinduknál sem, egészen az Upaniṣadok koráig, mikor is már a buddhizmus megszületésének ideje körül járunk. Ez a nagybetűs „Én” nem lehet egyenlő sem a konvencionális személyiséggel, az általános „én”-nel, sem pedig egy ennek mintájára elképzelt halhatatlan kvázi-személyes „lélekkel”. Eme disztingváció az ātman-anātman értelmezéseknél még kulcsfontosságú lesz.
Ha abból indulunk ki, hogy a „lélek”, illetve a hozzá kapcsolódó kifejezések (mint például a „psziché” vagy a „szellem”) jelentése miféle változásokon ment át az évszázadok folyamán, mire eljutottunk oda, hogy ma már a „lélektan” a „pszichológia” szinonimája, akkor láthatjuk, mennyire óvatosan kell eljárnunk akkor, amikor az ātman szót „léleknek” fordítjuk[15]; ám legalább ugyanekkora problémát okozhat az is, amennyiben az anātmant (páli anattā) ezen indokból „nem-lélek” helyett „nem-én”-nek vesszük, körültekintés nélkül. Nagyon nehéz ugyanis meghúzni a határt a vallásos felfogás, s így terminológia, és a pre-filozófikus, netán metafizikai megközelítések között. Az evidens, hogy a Buddha nem tagadja a »szubjektív tapasztalat«, mint olyan létezését, csupán eltulajdonítja azt egy állandó vagy örök „Én”-től; ám az ātmannak ez a fajta tagadása vajon tekinthető-e azon ātman tagadásának, aki például, átalakulván, a Sāṁkhyában, végső szinten már mint a minden minőségtől mentes, és így tulajdonképpen „személytelen”, deindividualizálódott puruṣa jelenik meg?
Ennek, és a hasonló kérdéseknek a megválaszolása kulcsfontosságú, s erre fogunk kísérletet tenni. Ehhez azonban elengedhetetlen, hogy ne csupán vallásilag és kulturálisan, hanem a metafizikai logika segítségével is vizsgálat alá vegyük a különböző tanokat, legelső sorban azokat, melyek magára a tant megértő személyre vonatkoznak. Nem lehet elégséges egyfajta „misztikus homály”, amelyet azzal fogadnánk el, hogy „ez a közönséges tudat számára nem érthető, hanem meg kell tapasztalni”. Épp Indiában, ahol a tudat (manas) is a tapasztaló szervek egyike, ez szerintünk nem megengedhető. Ráadásul számos bizonyítéka van, hogy mind a védikus hagyományt őrző hinduk, mind a buddhisták tudatában voltak a fent említett »tapasztaló szubjektum« és »érző-gondolkodó szubjektum« kettősségnek. A Sāṁkhyában például többféle „én” is megtalálható; egyrészt a már említett puruṣa, a tiszta szubjektum, másrészt a buddhi (mahat), az ahamkāra és a manas (mindhárom a prakṛti, a természet része): ezek azok az „én-tudatok” – a puszta öntudattal szemben –, melyek a megnyilvánult világ egyre több tulajdonságát tartalmazzák, mintegy részesülnek, osztoznak azokból (sőt, azokból állnak), és így a konvencionális ok-okozati rendszer szabadság nélküli elszenvedőivé lesznek, ennek tudati-lélektani aspektusaival együtt.[16] Ugyanakkor e konvencionális „én”-ek képesek rá, hogy felismerjék önnön helyzetüket, s végül a puruṣa és a prakṛti elválását, a Sāṁkhya „megváltását”, a kaivalyát elhozzák.[17] A buddhizmusban is a személy gyakorol – ama személy, aki a megvilágosodásban „elveszik”. Számos indiai rendszerben a manas az, amely a szó hagyományos értelmében „gondolkodik” és „érez”, reagál a külvilágból származó ingerekre és koordinálja a külső és belső válaszreakciókat. Ez nagyjából megfeleltethető a görög psziché-nek[18] (ψυχή), azzal a fontos megjegyzéssel együtt, hogy ez nyilvánvalóan nem a létezés végső aspektusa, nem az a „lélek”, amely örökké honol majd Hádészban; az a judeo-keresztény (és iszlám) exoterikus világkép exkluzív tulajdonsága[19], hogy egyáltalán nem tesz különbséget az érző „személy”, és egy, ennél valóban transzcendensebb lélek között – persze ennek dogmatikus okai (is) vannak. Nekünk azonban élesen kell látnunk, hogy az „Én” definíciója mennyire sokrétű, s mennyire nem evidens, ki mit állít, s ki mit tagad.
Végső célunk tehát annak a feltérképezése, hogy melyek azok a félreértések, melyeket a hindu rendszerek elkövettek egymással szemben, folyamatos fejlődésre – vagy változásra – bírva ezzel egymást. Véleményünk szerint ezen „félreértések” lényegében egyetlen pont körül zajlottak, ez pedig épp a „lélek”, a „személy” problémája, vagy tágabban értelmezve az »ontológia«, mint olyan (még akkor is, ha például épp a korai buddhizmus tartózkodik az explicite ontológiai hozzáállástól: e szembenállás is egyfajta hozzáállás).
Vizsgálatunk során az érintett tények, tudományos elméletek és szerzői vélemények forrásait nagy pontossággal (a legtöbbször mű és oldalszám, esetenként a nagyobb szekció száma vagy az oldalon található elhelyezkedés is) fogjuk feltüntetni, lehetővé téve, hogy az adott téma iránt alaposabban érdeklődő olvasó a lehető legkönnyebben megtalálja a kérdéses információt. Nem egy esetben egy állítás alátámasztása több forrás együttes összevetésével történik. Nem élünk ugyanakkor a szerzőktől való bő idézéssel (kivéve az elsődleges forrásokat és néhány fontos esetet), vagy olyan tényanyagok részletekbe menő bemutatásával, melyek közvetlenül nem kapcsolódnak a vizsgálathoz, és/vagy a jelzett forrásműben ez a részletes bemutatás – a megadott helyen – már megtörtént. A főszöveg éppen aktuális gondolatmenetéhez csak érintőlegesebben kapcsolódó, ámde máskülönben a vizsgálat tárgya szempontjából fontos közléseket gyakran a lábjegyzetbe tettünk. E rendkívül fontos, nem csak forrásmegjelölést vagy pontosítást tartalmazó lábjegyzetek listáját a mű végén közöljük (ld. 51. old).
Vizsgálatunk három fő részből áll: az első részben (II. fejezet) az ārya és nem-ārya vallási és kulturális gyökereket vizsgáljuk meg, illetve az „erdei remeteség” kialakulásának körülményeit. A második részben (III. fejezet) a korai buddhizmus doktrinális magjára koncentrálva fogjuk elvégezni a szükséges elemzéseket. Végül a IV. fejezetben néhány olyan periférikus problémát fogunk vizsgálni, melyek további rálátást biztosíthatnak a buddhizmus eredetére, illetve helyére az ind metafizikai hagyományban.
[1] vö. HOIP: 4.
[2] A jelenlegi általános elmélet szerint Gautama Siddhārtha élt Kr. e. 563 és 483 között; ebből kb. az utolsó 40 évben tanított. Egyes elméletek szerint halála közelebb esett a 400-as évhez (vö. MAGADHA: 176).
[3] Kortársaik jó néhányszor a Buddha śākya származása miatt (a páli hagyományban) sakkaputtakáknak (skt. śākya-putrakák, „sákjafiak”) nevezték őket; ez hovatovább áttételesen bizonyíték lehet arra, hogy kortársaik pusztán egy iskolaként tekintettek rájuk a sok közül, különösebb megbélyegzés nélkül, vagyis a buddhizmus az – ind nézőpontból – anātman-radikalitása ellenére valahogy mégis illeszkedett az akkori filozófiai közegbe (pl. a „vita-rendszerbe” mindenképp).
[4] S mégpedig a történeti Buddha által »fizikailag« átadott tanításokra, s nem a mahāyāna buddhizmus „időtlen”, „közvetlen” beavatásaira gondolunk.
[5] skt. Tripiṭaka, „hármas kosár”
[6] „old” v. „early Buddhism”; a korai kánonnal stb. kapcsolatban vö. HOIP: 118-119.
[7] A Vinaya-piṭaka – mint az erkölcsi és praktikus szabályok gyűjteménye – kevésbé releváns doktrinális szempontból, de szintén tartalmaz fontos korai suttākat. Mi főként a szerzetesi szabályozások szempontjából foglalkozunk vele, ld. 38-39. o.
[8] Ám e rendszerezés során sajátságosan átértelmezi a doktrínák eredeti érvényességi körét valamint kontextusát. (Ezzel, és az abhidharma eredetével kapcsolatban lásd pl.: NÉMETH N. 2005: 37-42.; vö. HOIP: 118.) Annyit mindenesetre kiemelnénk, hogy az abhidharmában maguk a »dharmák« („valóság- és tudatelemek”) a végső létezés értelmében jelennek meg, sőt, a Sarvāstivādinok rendszere szerint mindhárom időben valós léttel bírnak. Úgy véljük, hogy függetlenül attól, hogy e tanítások mennyiben járultak vagy nem járultak hozzá a praxis „tökéletesítéséhez” vagy a korabeli filozófiai rendszerek vitáiba való bekapcsolódás lehetőségéhez, ezek olyan »torzítások« a történeti Buddhának tulajdonított tanításokhoz képest, amelyek miatt ezeket semmiképp nem tekinthetjük, legalábbis közvetlenül, vizsgálatunk – a korai buddhizmus – tárgyának.
[9] spiritus (lat.): lélegzet; később (fil.): a tudatos – emberi – lényekben meglévő isteni, szellemi – tehát a tudatos – elem. Megjegyzendő, hogy a szanszkrit ātman szó is egyszerre jelenti a lélegzetet, később általánosan az „önmagát” vagy a „lelket”. A részletesebb analízist lásd a következő alfejezetben.
[10] Ld. pl.: ṚV. I.164/2, /11, /13 az „idő kerekéről”, évszakokról, hónapokról, napokról. Általánosságban ld. pl.: ROSENBERG, Donna G. 1994. World Mythology. McGraw-Hill: 327.; MAHARISHI Mahesh Yogi 1967. The Bhagavad Gita Translation and Commentary. Arkana: 253-254. Prajāpati azonossága a ciklikus Idővel: ld. ELIADE: 76. §.
[11] vö. ELIADE: 192.; EVOLA 2003: 34.
[12] Bővebben lásd: 16. old.
[13] vö. RUZSA 1997: 15-16. A Yoga ősi formája szintén ide sorolható (vö. HOIP: 3. fejezet), illetve a Mīmāṁsā is, hatóköre – ti. az áldozat ritualisztikája – miatt. A darśanák eredetének egzakt meghatározása még megoldatlan kérdés.
[14] vö. BṛUp. II.1.17.; Muṇḍaka-up. II.1.; Kaṭha-up. III.3., IV.12-13., VI.17. (= ŚvUp. III.13.); áttételesen: BṛUp. IV.II.7.; Chāndogya-up. VIII.1. (És minthogy az Upaniṣadok kapcsán a védikus eredet és kötődés nem vitatott, hasonló elképzelések feltehetően már az Upaniṣadok keletkezése előtt is létezhettek.) Vö. még: ELIADE: 193. – ez az ātman-Brahman azonosság miatt még rendkívül fontos lesz.
[15] Annál is inkább, mivel a szó szerinti jelentése nem korlátozódik ennyire. „Lélek” mellett jelenti még: lélegzet, (ön)maga, természet, karakter, test; lehet még: Brahmā, a nap, a tűz stb.; vö. MONIER-WILLIAMS (ātman)
[16] vö. RUZSA 1997: 114-131.
[17] vö. RUZSA 1997: 138.
[18] vagy inkább „pszükhé”
[19] Legalábbis a klasszikusan értelmezett „világvallások” közül, s abban az esetben, ha a hinduizmusba a klasszikus, ma létező változatán kívül a ṣaḍ-darśanát is beleértjük.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése