A legelfogadottabb elméletek szerint Kr. e. 1500-1200 között az āryák kelet-délkelet felé vándorló csoportja már behatolt az Indus és a Gangesz síkságára, s függetlenül attól, pontosan milyen más népeket talált ott[1], katonai-politikai szupremációt gyakorolt. Viszonylag kevés konkrétat tudunk arról, hogy ténylegesen milyen volt ekkoriban a vallásuk; a Ṛg-Veda hozzávetőlegesen Kr. e. 1000 és 800[2] között került összeállításra, ennél korábbi írásos – azaz szöveges[3] – közvetlen emlékünk nincs.[4]
Az indiai āryák ekkortájt még kimondottan nomád életmódot folytattak, s a többi ārya néphez hasonlóan vallásuk is idomult ehhez. Több istenük volt, a legfontosabbak Dyaus Pitṛ, az „Ég Atyja”, Varuṇa, Mitra, Aryaman[5] és Vāyu; néhány száz évvel később, a „védikus kor” utolsó időszakában (Kr. e. 1000-750 k.)[6] a szövegek tanulsága szerint már a harcos-őskép Indra[7] a legfontosabb, vagy legalábbis a legnépszerűbb isten, és Agni, az „áldozati tűz”, az „istenek áldozópapja”; a régi istenek (devák) asurákká lesznek vagy deindividualizálódnak (mint pl. Dyaus), s ezen új devák lépnek a helyükbe – az említettek közül kiemelendő Varuṇa, aki Kr. e. 1000 körül még »a« legfontosabb isten.[8] E sokistenhívő[9] vallás gyakorlása főként áldozatok bemutatása révén történik, melyeknek sok fajtája van[10], de egyik sem kimondottan egy adott istenhez kötődik, hanem valamilyen módon mindegyik a „Világrend” (ṛta[11]) (újra)felépítését vagy megerősítését, fenntartását célozza.[12] A későbbiekben Agni válik az áldozati „kulcsistenséggé”, minthogy hitük szerint a tűz viszi fel az áldozatot a földről – a légtéren keresztül – az égbe, az isteni szférába; Agni viszont – talán épp emiatt – soha nem rendelkezett olyan személyes, emberaspektusú arccal, mint a többi isten[13]; ezzel szemben sokszor meglepően filozofikus kontextusban bukkan fel az áldozat és a Tudás kapcsán[14] (és amennyiben a legfőbb Tudás az »áldozati« tudás, azaz az „Ige” vagy szó [bṛhas, brahman, yajus, vāc], úgy valóban Agni, a Tűz hordozza ezt – és az áldozat valóban az (újra)teremtés[15]). Fontos, hogy az áldozatot – legalábbis ami az ünnepélyes, az egész törzs vagy ország (avagy világ) sorsát befolyásolókat illeti (ún. śrauta szertartások, szemben a házitűzhelynél elvégezhető családi ún. gṛhya szertartásokkal[16]) – nem végezheti bárki: az erre egyedül hiteles személy az áldozópap (purohita, bhagrava stb., az áldozat típusától, illetve a pap funkciójától függött a neve[17]), vagyis a későbbi, a már teljesen megszilárdult varṇa- (kaszt-)rendszerben a »brāhmaṇa«. Ám nemhogy az áldozat tényleges bemutatására csak ő alkalmas vagy képes, de a szent szövegek, a Vedák ismerete is kizárólagos joga-feladata; tudásának alapja a Vedákban kinyilatkoztatott isteni igazság (śruti; a „hallott, hallható”). A pap a klasszikus értelemben véve – akárcsak „az istenek áldozópapja”, Agni[18] – a pontifex ég és föld között; az uralkodó is ezen szertartások révén (itt elsősorban a rājasūyára[19] gondolunk) nyeri el státuszát, vagyis integrálódik az áldozaton keresztül a Világrendbe.
Jóllehet a legtöbb vallás rendszerint kijelöli az égi szférával összekötő személyeket – a „papokat” vagy „sámánokat” –, az, hogy a teljes, ehhez kapcsolódó tudás, sőt, lényegében maga a háttér is évezredekre elzárva maradjon a társadalom legnagyobb hányadától, beleértve ebbe tkp. még az uralkodót is (aki a klasszikus kasztrendszer szerint már „csak” kṣatriya), mindenképpen egyedi. Az egyik fő hipotézis szerint a spirituális tudás és élet ilyen fokú szekularizált mivolta hosszú idő alatt nem meglepően az Āraṇyakák és Upaniṣadok, vagy éppen a buddhizmus kialakulása[20], később pedig a klasszikus, „népi” hinduizmus felé terelhette a rendszert, amennyiben a papi réteg szellemi devalvációja számottevővé vált annyira, hogy kikezdje a népesség, vagy legalábbis bizonyos rétegek spirituális életét. (Ezzel összefüggésben kell megemlítenünk a „papok” egy másik, klasszikus típusát, a „szent költőt” vagy „látnokot” [ṛṣi], aki elvonultságban él, kérés esetén tanítást ad, és közvetlenül az isteni szférával áll kapcsolatban: ezek a „papok” a későbbi erdei remeték prototípusát jelenthetik a hivatalos uralkodói papsággal szemben.[21] Helyenként arra is találhatunk utalásokat, hogy más jellegű, az ārya társadalom perifériáján élő aszkéták is léteztek[22] – nem annyira meglepő tehát, ha az évszázadok folyamán a „hivatalos”, védikus papi vonalak mellett egy másfajta, más lehetőség híján »belső« gyakorlatokkal operáló vallási réteg is fejlődésnek indult.)
Mindez azonban nem jelenti azt, hogy az explicite védikus vallás, az áldozati praxis körül centralizálva, lényegében teljesen agnosztikus, és mint ilyen, „filozófiamentes” lenne. Tehető egyfajta megközelítés a védikus himnuszok, köztük főként a Ṛg-Veda bizonyos teremtéshimnuszai felé, amely feltárja ezek »metafizikai« rétegeit. Elsősorban a Lét (sz.sz. létező, sat) és a Nem-Lét vagy Semmi (a·sat), valamint az e kettőt összekötő »teremtési aktus« (sṛṣṭi) témája az, amit a rákövetkező korokban is folyton visszatérő, vagy éppen átértelmezett módon tárgyalnak; a megközelítés későbbi megváltozása pedig könnyen egybeeshet azzal a „szellemi forradalommal”, ami az „erdei remeteséget” és a buddhizmust is szüli.[23],[24]
Ami tehát Lét és Nem-Lét viszonyát illeti, a Ṛg-Veda X. 129. teremtéshimnusza például egy igen erős képpel indít:
„Nemlétező és Létező se volt még, […] (1.)
Nem volt még Élet és nem volt Halál sem,
Éj s nap közt nem volt különbségtevő-jel.
Csak az Egy lélegzett, lehelet nélkül,
Önerejéből. Nem volt semmi más ott. […] (2.)
Mindenütt jel-nélküli óceán honolt. […] (3.)
A Vágy volt, ami feltámadt először,
S első csírája lett az értelemnek.
A látók szívükben bölcsen kutatva
Nem-létben lelték meg a lét bilincsét. (4.)
Mérőzsinórjuk kifeszült erősen,
De hol volt a lenn, s merre volt a fenn ott? […] (5.)”[25]
Az 1-3. versszakok tartalma így foglalható össze, mintegy metafizikai tételként: a Világ eredete Lét és Nem-Lét tartományán fölüli, nem élő és így nem halandó, egyöntetű, tulajdonságok nélküli – az Egy, az Abszolútum.[26] Mindent kitölt a jel-nélküli (a·praketa) „óceán”, vagyis a dolgok semmilyen módon nem különülnek el egymástól; erre utal az 5. versszak idézett második sora is. Ez az állapot úgy a későbbi (Sāṁkhya-béli) puruṣát, mint a buddhista nibbānát, vagy a mahāyāna tudattanának bizonyos aspektusait idézi; nem állítjuk, hogy e tanok konkrét gyökerei ilyen régre visszanyúlnának, de mindenképp megjegyzendő, hogy ez a fajta transzcendens gondolkodásmód már a védikus korban meghatározó volt.[27] Továbbmenve a 4. versszakra, a Vágyat (kāma) találjuk, mint minden létesülés gyökerét – s „a Nem-Létben van a Lét bilincse”, hiszen valaminek a nem megléte szüli a vágyat a megszerzésére. Függetlenül attól, hogy a létrejövő Lét üdvös vagy „szenvedésteljes-e”, ez részben ad egyféle választ az avidyā eredetére, ami a buddhizmusban ráadásul – mint a paṭicca-samuppāda első tagja, amiből több láncon keresztül a szomj (taṇhā, egyik formája épp a kāma), abból pedig a létesülés (bhava) – igen hasonló kontextusra talál (leszámítva azt, hogy a buddhizmus nem igenli a »konvencionális« létet, szemben a hódító āryák harcos, pozitív életfelfogásával[28]). Metafizikai szempontból sokban azonos kozmogóniát találunk a „Teremtmények Ura” Prajāpatival kapcsolatban a Śatapatha-brāhmaṇában, amint Eliade kimutatja[29]; témánk szempontjából kiemelendő a „vágy” általi elsokasodás és a tapas („izzás”, „aszkézis”) szerepe – az előbbi, mint »ok« (a létesült világ oka), egyértelműen visszatérő elem lesz a buddhizmusban, míg az utóbbi a teremtés eszközéből a „visszatérés” fő eszközévé válik majd.
Hasonló kozmogóniai megközelítéseket találunk a Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad több szakaszában is, s méghozzá a fentieknek konkrétan ellentmondó tartalom nélkül; minthogy ez az egyik – ha ugyan nem a – legrégebben keletkezett ilyen jellegű szöveg (hozzávetőlegesen Kr. e. VIII-VII. század)[30], következtethetünk mindebből arra, hogy a „klasszikus” védikus felfogás ekkortájt még – alapjaiban legalábbis mindenképp – igen hasonló volt:
„Kezdetben nem volt semmi sem. A mindenséget éhség és halál fedte be. Mert halál az éhség. Akkor az éhség megalkotta magának az észt, hogy megtestesüljön. Ezután ragyogva vándorolt. Mert ragyogott, megszületett a víz.
Azt gondolta: E ragyogás örömömre szolgált!”[31]
A „semmi sem”: a Nem-Lét, asat. Ebben az egzisztenciális vákuumban – ami a létezés szempontjából a „halál” – az éhség – a vágy – dominál, és maga ez „az éhség a halál”: a puszta, osztatlan abszolút halála, melynek eszköze az ész, a fogalmiság: megnevezem vágyam tárgyát, és ezáltal az éhség perfektuálódik; kielégítése átmeneti örömet nyújt, amely a következő létező életre hívása felé mozgat, elsokasítva a világot. Máshogy:
„Kezdetben a világ a Lélek (ātman) volt egyedül, egy Ember (puruṣa) alakjában. Az körültekintett, és önmagán kívül semmit sem látott. Akkor felkiáltott a kezdet kezdetén: – Ez vagyok én! – Ebből lett az én szava. […]”[32]
Nyilvánvaló, hogy körültekintéssel kell eljárnunk bármiféle konkrét interpretáció során, de ha mégis megkockáztatjuk, hogy e szavak többek „naiv költészetnél”, feltárhatjuk lehetséges mélyebb jelentésüket. A kezdeti – abszolút – állapot azonosítása a Lélekkel és az Emberrel egyszerre konkrét és elvont; konkrét, amennyiben természetes, hogy az ókori indiai emberek számára is az emberi (a saját) létezés volt a létezés tengelye; elvont pedig annyiban, hogy megjelenik a minden mástól függetlenül, önmagában létező Lélek, tkp. a szubjektív lét, tudatosság princípiuma (vö. paramātman, puruṣa). Ez egy primordiális önfelismerési aktus – lényegében a tudatosság, mint olyan akciója – során megnevezi magát, és ezzel indítja el a világ kibomlását az ősállapotból. (Szépen foglalja össze az imént elmondottakat például a Śvetāśvatara-upaniṣad I/1-3. szakasza.) Előre kell bocsátanunk annyit, hogy a „Lélek” ilyetén jellegű felbukkanása semmiképp sem a személyes, azaz egyedi tulajdonságokkal bíró „én” megjelenése, hanem – a bevezetésünkben is jelzett disztingváció értelmében – a »szubjektív tapasztalói lehetőség« megléte; kellően alátámasztja ezt, hogy az idézett bármely rész még az ész (manas), vagy éppen egyáltalán az én-fogalom megjelenése előtti állapottól indít. Jeleztük továbbá – és a következőkben erre térünk ki –, hogy ez a „klasszikus”, ősi védikus felfogás később, de még a buddhizmus megjelenése előtt megváltozott (ez összefügg a reinkarnációs tézisek kifejlődésével és az „erdei remeteség” intézményének térhódításával), így ezzel a felfogással a buddhizmus már nem is kerülhetett kapcsolatba, s így nyilvánvalóan nem szándékozta tagadni a Létezés tulajdonképpeni univerzális lehetőségét – ami itt a „Lélek”. Később a Brahman tölti be épp ugyanezt a szerepet – ezzel szemben az ātman vagy jīvātman valóban „személyessé” válik, és így könnyen célpontjává lehet a buddhista anātmavādin doktrínáknak. Másfelől azonban az „ātman- (emberi-) lélek” és a „brahman- (isteni-) lélek” azonosságának tétele már a brāhmaṇák korában kialakulóban volt[33], így az anātman tanának explicit felbukkanása nem magyarázható az ātman valódi jelentésének „félreértésével”.
Mi mondható hát a későbbi, mondhatni „átmeneti”, vagyis a Kr. e. VII-VI. századokról? Egy nehezen tetten érhető (kulturális?) hatásra a māyā, mely a védikus korszak csúcsán még Varuṇa isten Világot teremtő és fenntartó ereje volt[34], fokozatosan negatív színezetet ölt, s a Világ – a tiszta Lét – valódi természetét a Világba vetett, kondicionált létezőtől elválasztó illúzióvá minősül[35]; ugyanez a tendencia mutatható ki más szimbólumok értelmezését illetően is: például a Ṛg-Veda I. 164/20-as szakaszában található ikermadár-kép, ahol a termésből evő madár szimbolizálja a valódi tudásra vágyó, az azt realizáló személyt[36], a Śvetāśvatara-upaniṣadban (IV/6.) már ellentétes értelemben szerepel: a Világ jelenségeiből „evő”, azoktól elnehezülő madár a „vesztébe rohan”. Tény, hogy a buddhizmus, kialakulása után, már sok szempontból hathatott az orthodox hindu tanokra, de e fenti jelenséget figyelembe véve egyáltalán nem kizárható, hogy épp egy ilyen, más okból lezajló „nézőpontváltás” vezetett a buddhizmus kialakulásához is.[37]
Hasonló folyamatra bukkanunk akkor is, ha a Lélekhez igen szorosan kötődő másik „klasszikus” indiai tant, a reinkarnációt, szűkebben véve a karmát (karman) vizsgáljuk meg. Már az Upaniṣadok megjelenése előtt, az ārya vándorlás és betelepedés után nem sokkal létezett a Lélek halál utáni létére vonatkozó elképzelés, név szerint a punar·janman[38], amely az életben elkövetett megfelelő tettek – karman – eredményeképp a mennyben (svarga-loka) való újraszületéshez vezetett; e korban azonban a „megfelelő tett” még teljesen egyenértékű a rituális áldozattal, cselekedettel (yajña karman, mint iṣṭāpūrta).[39] Felbukkan már az a gondolat, hogy a mennyben is van „halál” (punar·mṛtyu), illetve hogy az ottani halál után van újabb újraszületés (a földön), de ez ugyanúgy kidolgozatlan, mint az, hogy a Lélek, ami ebben részt vesz, pontosan hogyan illeszthető bele egy kozmológiai modellbe[40]; valószínűsíthető az a naiv, naturalista elképzelés, miszerint az élő dolgoknak szükségszerűen van egy halhatatlan lelke; a korábban bemutatott teremtéshimnuszok ezek szerint megfeleltethetők a mítosz kategóriájának (mely mítoszban az ember-lélek teremtése már egyértelmű, s ezért nem is túlhangsúlyozott), s nem beszélhetünk kiművelt rendszerről.[41] Megjegyzendő továbbá, hogy ebben a korban még nem az ātman szó fejezi ki a „Lélek” fogalmát, hanem az asu (lélegzet-élet), vagy (ritkábban) a puruṣa, sz.sz. személy, ember, férfi – ez utóbbi így illeszkedik a patriarchális, férfiközpontú társadalom- és világmodellbe[42], nem mellesleg pedig szinte úgy áll szemben a világgal, úgy része a kozmikus (isteni) rendnek, mint ahogy később az ātman a Brahmannak.[43]
A korai Upaniṣadok korára (Kr. e. VIII-VI. sz.) e fenti kép már megváltozik. A karman fokozatosan elveszti rituális színezetét, és általános cselekedetté válik, mely így lehet „jó” (śubha, sukṛta, puṇya) vagy „rossz” (aśubha, duskṛta, pāpa); az e mögött álló etikai rendszer is finomodik, a különböző világszinteken (loka) való újraszületés tanát pedig felváltja a halandó világ különböző létszintjein (állati, emberi stb.) való újralétesülés elképzelése, mely még jó ideig párhuzamosan létezik a védikus örökséggel, az „apák útja” (pitṛyāṇa) és „istenek útja” (devayāna) elképzelésekkel.[44] Mindezzel egy időben, ennek mintegy folyományaként megjelenik az a gondolat, hogy minden tettnek van gyümölcse (phala, vipāka), ezért a valódi halhatatlanságot (amṛta) csak az érheti el, aki nem termel több „karmát” magának, így a már felhalmozódottak lassan elfogynak, s megszűnik az erő, mely az újralétesülésbe veti a Lelket.[45] Ez a halhatatlanság azonban személyes, és nem csak a szubjektív-tapasztalatiság értelmében, mint a későbbi darśanák tanaiban. Ez az átalakulás már a korai Bṛhadāraṇyaka-upaniṣadban tetten érhető (és az összes többire jellemző), így lényegében kizárható az az elmélet, miszerint a morális alapon értelmezett reinkarnációs tanok bekerülése az orthodox hindu rendszerekbe a buddhizmus révén következett volna be; ugyanez igaz a tanok azon aspektusára, miszerint a valódi boldogság az újralétesülések ciklusán kívül található, vagyis az „élet szenvedés”: az, hiszen az öregség (jarā) és a halál (maraṇa) a legjobb létesülésben sem elkerülhető.[46] Mi több, már a Bṛhadāraṇyaka-upaniṣadban megjelenik az a tanítás, hogy a halhatatlanság a minden vágyak elhagyásával (tyāga) érhető el:
„[…] Ki minden vágyat eléget, halandó szívét se félti,
örök az, és a Brahmant már itt a világban eléri.
Úgy hever a test, ahogyan a levetett, száraz kígyóbőr hever a hangyabolyon. A lélegzet azonban testetlen, örök, ez a Brahman, ez a tiszta fény. […]”[47]
– ez a halhatatlanság pedig nem más, mint a Brahmannal való azonosulás, lényegében egy fény-teli (vö. sattva) Abszolútum-azonosság elérése: ez a „megszabadulás”, a mokṣa vagy mukti, elhagyván a tetteket és minden vágyat, ragaszkodást.[48] A későbbi Upaniṣadok (és értjük ez alatt most a Kr. e. (VI-)V. században keletkezett műveket is) esetében persze már nem kizárható, hogy a buddhizmus, vagy annak elő-eszméi is fellelhetőek bennük vagy hatottak rájuk, de a Kr. e. VII. századig bezárólag, úgy tűnik, végbement az a változás, ami a tiszta védikus felfogástól a buddhizmusra is jellemző alapfelfogásig – természetesen az anātman tézis jellegzetességeit leszámítva – vezetett.
Hogy ennek a változásnak megállapítsuk az okát-eredetét, az már egy sokkal nehezebb feladat, hiszen primer forrásainkat épp a fentebb elemzett szövegekkel merítjük ki, mintegy „külső” forrásunk erre nézvést nincs. Valószínűsíthető, hogy a „leigázott” őslakosokkal való együttélés során a draviḍa vallási kultúra bizonyos aspektusai ráhatottak az ārya hitvilágra és vallásgyakorlatra, illetve szóba jöhetnek alternatív források[49] vagy hatások[50] is, így például az, hogy a reinkarnáció és karman ezen explicit tana már a védikus hagyományok korában is, ám azokkal párhuzamosan létezett – mondjuk a dzsainizmus keretein belül (ld. később) –, s később a brāhmaṇák átvették azt.
A buddhizmust a védikus hagyományokból eredeztető elméletek által kiemelendő alaptendencia már jól látható, azonban ez önmagában még nem teljesen magyarázza a buddhizmus bizonyos nézőpontból tekintve egészen radikális szembefordulását a védikus tanokkal – illetve, ha ezt elvetve a buddhizmust csak egy sajátságos, de lényegét tekintve Upaniṣadok-hű praxisrendszerként tekintjük, akkor sem teljesen tiszták a mégis markáns különbözőségek okai és célja. Emellett pedig meg kell vizsgálnunk azt a lehetőséget is, hogy a buddhizmus nem közvetlenül és egyenes ágon, vagy esetleg egyáltalán nem a védikus hagyományból ered (ld. 22. old).
A Kr. e. VI. század közepére a védikus áldozati kultúra már elveszti kimondott szupremációját; bár a legfelsőbb, papi kaszt tagjai (a brāhmaṇák) egyértelműen ezt képviselik, és kulturálisan továbbra is ez a legmeghatározóbb – hiszen úgy a kétszer-születettség (dvija) tétele, mint az „életszakasz-rendszer” (āśramák), vagy a tkp. bárki számára elérhető, papokkal (fizetségért) elvégeztetett „béráldozat” (yajña) is ide köthető –, mégis, már szép számmal jelen vannak az alternatív felfogások, amint azt a keletkezésükben ide, vagy még korábbra köthető Upaniṣadok alátámasztják: a fő motívum, hogy ezekben az új tanításokban a rituális, lényegében mágikus megfeleltetéseken alapuló, és a Világrend fenntartását vagy az istenek kegyének elnyerését célzó vallásgyakorlatot szinte teljes mértékben felváltja az ontológiai és erkölcsi-etikai alapú, a személyes megszabadulást (mokṣa, mukti) vagy tökéletesedést, olykor az „erő-” (ṛddhi-, bala-) szerzést célzó belső, aszketikus[51] jellegű gyakorlat.[52] E gyakorlás egyik legfontosabb külső jegye, hogy a közösségtől távol, „elvonultságban” végzik, és a mester-tanítványi kapcsolat is belsőségesebb, személyre szabottabb, mint az évszázadok során tulajdonképpen „elintézmény-esedett” brāhmaṇa-képzés[53], illetve nem kizárólag a papi kasztba tartozó személyek vesznek részt benne (mint életfeladatban – védikus tanításokat kṣatriyák is kaphattak, de más célból).[54]
Az ún. „erdei remeteség” intézménye mindazonáltal nem feltétlenül új keletű. Azt korábban, a ṛṣikkel kapcsolatban említettük, hogy már a védikus kor vége felé felbukkantak elvonult, tanításaikban nem a rituális áldozatokhoz kötődő remeték, név szerint a munik és a vrātyák[55]; emellett pedig mérlegelendő még az āśrama-rendszerhez köthető elvonulás is. Bár a Manu-smṛti (v. Mānava-dharmaśāstra; Manu Törvénykönyve) a legkorábbi becslések szerint is csupán a Kr. e. II. században jött létre (vagy került lejegyzésre), lehetséges, hogy az ott tárgyalt négy életszakasz már a közép-kései védikus korban is ismert volt (akárcsak a négy „kaszt”, varṇa); azt kell fontolóra vennünk, hogy az erdei remeteség a Kr. e. VI. századtól kezdve 400-500 év alatt „elterjedté” válhatott-e annyira, hogy minden kétszer született számára – természetesen a hivatásos papokat is beleértve – alapelvvé tegyék az érett korban való elvonulást.[56] Amennyiben ez mégis így van, az azt jelzi, hogy a bráhmanikus papság szellemi befolyása később lényegesen tovább gyengült vagy hatóköre szűkült, illetve foko-zatosan átalakult, egybeolvadt az Upaniṣadok szellemiségével – talán ez tette lehetővé, hogy századokkal később a „védikus” hagyomány már azokat a darśanákat jelentse, amelyek gyökerei a tárgyalt korszakban még „csak” erdei titkos tanítások voltak.[57]
Mennyiben radikálisak ezek a tanítások? Egyrészt ott van az a tény, hogy nyitottak voltak alsóbb kasztbéli férfiak számára is, illetve a tanító maga nem feltétlenül volt pap[58], sőt, a papi tanítások ereje limitálva lett (ld. pl. Uddālaka tanításai Śvetaketu-hoz[59]); mi több, olyan eset is előfordul, amikor egy nő[60], vagy egy laikus – világi – személy kap beavatást.[61] A kasztkérdés szempontjából figyelemreméltó, hogy akár már śūdra (szolga) kasztú személy is kaphat tanítást, illetve adhat azt.[62] A megszilárdult kasztrendszerből adódó feszültségek más szempontból is jelentősek voltak, így nem meglepő, ha az egyik „szelep”, amin az enyhülés végbemehetett, épp a vallás, a filozófia síkja volt – fizikailag nyilvánvalóan igen korlátozott volt a kitörés. Az is mérlegelendő, hogy a legalsó kaszt tagjai zömében az őslakosság (dāsa, dasyu, draviḍa) köréből kerültek ki; nem feltétlenül csak a kimondott „szolgák”, amint Kulke rámutat, hanem a kézművesek és parasztok (a vaiśya kaszt) egy jelentős hányada is.[63] Elképzelhető tehát, hogy az ezen kasztbéliek számára is nyitott, új irányzatok tanainak egy része az őslakosság vallási kultúrájából került-szűrődött át.
A védikus áldozati tudással való szembefordulás szintén rendkívül fontos. Nem is annyira szembefordulásról van szó egyébként, mint inkább egy magasabb (vagy épp mélyebb) szintű, a problémát – ti. „a lét szenvedés”[64] – gyökereinél elvágni kész hozzáállásról, amely olyan szempontból valódi szembenállás, hogy az egyén eszkhatológiáját a ṛta, így az istenek elé helyezi.[65] De még ez sem feltétlenül igaz, hiszen a Brahman iránti odaadás a bhakti-kultusz[66] előfutáraként tekinthető, s mint ilyen, egy személyesebb ember-isten kapcsolat lehetőségét vázolja fel.[67] Arról sincs feltétlenül szó, hogy a papok tudása „kiüresedett” volna; sem a később már orthodoxnak tekintett erdei mozgalmak, sem a heterodox tanítások nem váltak soha igazán populárissá: a kasztbeli kötelességeit teljesítő śūdra, vaiśya vagy kṣatriya népesség nagy része valószínűleg meg volt elégedve a papság munkájával[68], és feltehetőleg volt a papi tudásnak is olyan, soha le nem jegyzett vagy jegyezhető szuper-ezoterikus oldala, amely lehetőséget adott a brāhmaṇáknak a spirituális fejlődésre. Mindazonáltal kialakult egy olyan, zömében tehát nem papokból, vagy mindenesetre nem a papi hagyományt hűen képviselő személyekből álló szűkebb réteg, amely a személyes megvalósíthatóság szem-pontjából valóban üresnek, csak formálisnak – azaz exoterikusnak – találhatta az áldozati hagyományt.[69] Minthogy a tényleges tanításokat a brāhmaṇákon kívül más nem is nagyon ismerhette, kétszeresen indokolt, hogy az intellektuális, de nem papi személyek fokozatosan kialakították a saját eszmerendszerüket; egy olyan rendszert, amely a Ṛg-Veda teremtés-himnuszainak egyfajta újraértelmezését is tartalmazza[70], de mentes a külső formalitásoktól és a bráhmanikus hagyomány egyéb attribútumaitól, illetve, mindezen felül, egy még fontosabb feladatot is sokkalta nagyobb hatékonysággal lát el: választ ad az évszázadok során lassan megformálódott magasabb szintű ontológiai és erkölcsi-etikai kérdésekre, feloldja azokat.[71] Ennek az eszmerendszernek a megformálódása lényegében a védikus korszak végétől kezdve fokozatosan mehetett végbe, sok kisebb-nagyobb hatást – akár tehát a draviḍa kultúra bizonyos elemeit – magába olvasztva.
Tovább árnyalja a képet, hogy kimutathatóak bizonyos környezeti hatások is a korai Upaniṣadok korában, melyek a föld termőképességének csökkenése következtében létbizony-talansághoz vezettek, és így erősíthették azon szellemi mozgalmakat, melyek az „élet igenlése” helyett a létezésből való kiszállást célozták.[72] A felvázolt okok miatt a századok folyamán fokozatosan alakulhattak ki a különféle „erdei tanok”, és egymással való kommunikációjuk révén fejlődhettek, illetve leágazhattak egy-egy speciális tanítás megjelenése esetén. Az sem kizárt, sőt, bizonyos kutatási eredmények afelé mutatnak, hogy ez a „fejlődési vonal” térben is elkülönült a hagyományosan védikus āryákétól: a Sadānīra (Gandak) folyótól keletre fekvő területen a „hivatalos” papi hagyomány a Kr. e. VIII. században még nem terjedt el, jóllehet a terület maga már ismert volt az āryák előtt.[73] Eme terület pedig a Gangesz völgye, ahol a buddhizmus megszületett[74], s amely a Kr. e. IV. században – a Maurya dinasztia uralkodása során – az indiai kultúra (egyik) központjává vált.[75] Ugyanitt virágzott fel a dzsainizmus is, amely kialakulását tekintve időben az átalakulási folyamat legkorábbi fázisába (vagy akár még korábbra) tehető, s amely a buddhizmushoz sok szempontból – így tehát nem meglepő módon – egészen közel áll.[76]
Bronkhorst hipotézise arra is rámutat, hogy ez a kultúra eredetileg akár teljesen független is lehetett az ārya kultúrától[77], s csak később, épp az általunk tárgyalt „átmeneti” időszak során[78] került fokozatosan kapcsolatba azzal; ez azt jelentené, hogy a buddhizmus és a dzsainizmus (illetve a többi innen származó vallás is, így pl. a mára teljesen letűnt ājīvika[79]) egyáltalán nem a védikus hagyományból eredeztethető, legfeljebb később vett át belőle valamennyit, vagy reagált arra. Ez esetben további kérdés lehet még, hogy a késő védikus hagyomány átalakulása a bráhmanizmus irányába mennyiben hozható párhuzamba az ezzel a keleti kultúrával való kapcsolatba kerüléssel; illetve, ha nem, úgy továbbra is vizsgálat tárgya lehet, hogy pontosan mi állt ennek a változásnak a hátterében. Ettől függetlenül a dzsainizmus mindenképp fontos a buddhizmus eredetének tisztázása során, térjünk hát vissza hozzá.
A dzsainizmus India egyik legrégebbi egzaktul elkülöníthető vallási irányzata; ami nagyjából biztonsággal állítható, az az, hogy Pārśva-nātha, az iskola jaina hagyomány szerinti huszonharmadik ún. „gázlókészítője” (tirthankara; lényegében mestere) a Kr. e. IX. században élt. Ha ezt nem fogadjuk el, annyi akkor is biztos, hogy utódja, Vardhamāna Mahāvīra (Jina) a Kr. e. VI. században (vsz. 599 és 527 között[80]) élt, és ismerte a Buddha tanítását, viszont saját maga nem alapított új vallást, „csupán” folytatta a hagyományt[81], vagyis a dzsainizmus, ha csak egy kicsivel is (a legóvatosabb közelítés szerint), de megelőzte a buddhizmus kialakulását.[82] Ez rendkívül fontos, hiszen ily módon a buddhizmus bizonyos tanításai nem olyan „újak”, mint elsőre tűnne, sőt, a buddhista legendárium sok eleme is ismert már, megelőzőleg, a jaina hagyományban.[83],108 De vessünk erre egy közelebbi pillantást.
A jaina tanok annyiban igen élesen különböznek a buddhizmustól (és épp ennyivel „közelebb” állnak a védikus hagyományhoz), hogy feltételezik egyféle állandó személy, a jīva vagy pudgala létét[84]; azonban ez a személy a karman nehéz, lefelé húzó anyagából áll, ellentétben a valódi lélek (ātman) felfelé mozgó jellegével; röviden összefoglalva a dzsainizmus lényegét, ha „elfogy” minden karman, úgy a lélek szabaddá válik, kiszabadul (mokṣa) a körforgásból (saṁsāra). A jainák úgy gondolják, hogy minden cselekedet – a szónak tehát az eredeti értelmezésében – karman, vagyis, bár vannak jó „elszíneződések” (puṇya leśya) is, amelyek kedvezőbb életet, újraszületést stb. eredményeznek, ezek is kötöttségben tartják a lelket.[85] A cselekedet pedig – akárcsak a buddhizmusban – háromféle lehet: testi, szóbeli és gondolatbeli[86]; maga a lélek a képzelgés (mohanīya karman) miatt benne kialakuló szenvedélyek révén válik képessé a „karmikus anyag” megkötésére.[87] Jóllehet ez egyféle materialista elképzelés, több olyan motívumot is találunk, ami lényegét, de sokszor még a szóhasználatot tekintve is a korai buddhizmus tanításait juttatja eszünkbe. (Természetesen a markáns különbségek mellett: nem csak a szándékos tettek számítanak; van ātman, sőt, egyfajta pán-pszichizmusról beszélhetünk; az emberi élet nem kitüntetett, inkább megvetett stb.) Tovább erősíti viszont a párhuzamot a két irányzat fogadalomrendszerének hasonlósága: például a jaina öt „Nagy Fogadalom” (mahāvrata) első négy tagja teljesen megegyezik a buddhista pañcasīla (p.) első négy tagjával, s az ötödik, a „nem-birtoklás”, ha nem is ötödik sīlaként, de általános elvként a buddhizmusban is megtalálható. Hasonlóképp, a buddhista dasasīla (tíz fogadalom) első négy tagja megegyezik a jaina aṇuvraták (ún. „kisebb fogadalmak”) első négy tagjával.[88] Nem mehetünk el szó nélkül amellett sem, hogy a jaina sūtrák képvilága mennyire hasonlít a Tipiṭaka legtöbb szútrájáéra, illetve hogy Mahāvīra és Gautama Buddha életútja – a hagyomány szerint – igen sok szempontból mennyire hasonlít egymáséra.[89]
Adott tehát két hagyomány, amely két igen fontos kérdésben teljesen eltérőt állít (a lélek létezése vagy nem-létezése, illetve a szándéktalan tettek viszonya a karmához), ugyanakkor pedig sok jegyében kísértetiesen hasonlít egymásra. Ha elvetjük annak a lehetőségét, hogy a buddhizmus a dzsainizmusból, vagy pusztán annak igen jelentős hatására alakult volna ki, akkor két lehetséges magyarázat, illetve ezek kombinációja adja magát:
(1) A buddhizmus kialakulásának, illetve az azt megelőző századoknak az idejére már létrejött egy olyan »eredeti« gondolatvilág bizonyos aszketikus körökben, amelyből mind a dzsainizmus, mind a buddhizmus számos elemet átvett, miközben alaptanításaik – az alapítók eltérő meglátásai miatt – mégis különböznek. Egy másik alternatívaként itt merülhet fel a keleti magadhai kultúra lehetősége, mely tehát a dzsainizmus, buddhizmus stb. a védikus hagyományoktól lényegében független szülőhelye lenne.
(2) Az általános indiai vallásos-filozofikus-erkölcsi gondolkodásmód változása ez idő tájt már ebbe az irányba haladt: a különböző fogadalmak stb. párhuzamos felbukkanása a különböző rendszerekben nem ezek közvetlen kapcsolatára, hanem a közös kulturális háttérre vezethető vissza.
A fenti lehetőségek számbavételével és elemzésével hozzávetőlegesen elhelyeztük a vizsgált irányzatokat térben és időben, így a következő, főként metafizikai irányú vizsgálataink során a további következtetéseket már e rendszerbe beágyazva tehetjük meg. A két fő kérdés tehát, amit igyekszünk továbbra is árnyalni-megválaszolni:
1. Kapcsolhatóak-e a buddhista alaptanítások a védikus-bráhmanikus vallás bizonyos tanaihoz, s ha igen, mennyiben és mily módon;
2. A buddhizmus alaptanításai – elsősorban az anattā – mennyiben tekinthetőek exkluzívnak, s a bráhmanikus vagy jaina tanokkal összevetve milyen praktikus következményei vannak?
[1] vö. BRT: 13-14.
[2] vö. HISTORY: 35.
[3] Hiszen az orthodox hindu szövegtest – Vedák, Upaniṣadok stb. – írásos rögzítését nagyjából a Kr.u. V. századig egyáltalán nem kezdték meg.
[4] Csupán az összehasonlító vallástörténet indoeurópai-indoiráni ággal kapcsolatos feltételezéseire támaszkodhatunk, amelyek viszont nem minden kétséget kizáróan helytállóak.
[5] Ők a három Āditya, Aditi fiai.
[6] Amennyiben az explicite „védikus kort” megkülönböztetjük az ún. bráhmanizmustól.
[7] vö. ELIADE: 167. (68. §.)
[8] vö. ELIADE: 156-161. (61-64. §.)
[9] A „henoteizmus” értelmében, megkülönböztetve a klasszikus (pl. antik görög) politeizmustól; gondolunk itt arra, hogy a védikus himnuszokban mindig az az isten válik lényegében a „mindenség urává”, akiről az adott himnusz szól, az istenek egyébkénti hierarchiája-rendszere csak igen laza háttérként funkcionál.
[10] Például: agniciti (ötrétű tűzáldozat); pravargya; soma-áldozat (italáldozat, juhoti); aśvamedha és puruṣamedha (konkrét vagy szimbolikus ló- illetve emberáldozat). A Kr.e. VIII-VII. századra aztán az agniciti, a soma-áldozat és a pravargya szintéziséből fokozatosan kialakul az agnicayana, mely még napjainkban is élő hagyomány (bár csak egy igen szűk réteg számára). Szintén rendkívül fontos a „kétszer születettség” intézményével, azaz a spirituális beavatással kapcsolatos upanayana szertartás. Lásd ELIADE: 176-177.
[11] vö. ELIADE: 165.
[12] vö. pl. ELIADE: 184. Illetve a különböző isteneket főistennek, uralkodó istennek tartó törzsek vetélkednek és harcolnak egymással a politikai és vallási hatalomért; ezek közül legfontosabb az Indra és Varuṇa között fennálló ellentét. A rítusok egy része emellett az uralkodó (király, rājan) fel- vagy újraszentelését, a királyság határainak megerősítését stb. is célozza (pl. az aśvamedha). Lásd még: HISTORY: 43.
[13] vö. ELIADE: 169-170.
[14] pl. ṚV. I.143; uo. I.164; uo. IV.5.
[15] Bizonyos himnuszokban a Teremtés is mint „kozmikus áldozat” jelenik meg: pl. ṚV. X. 90. (Puruṣa-sūkta)
[16] Ezek főként világi javak, boldogság stb. megszerzésére, betegségek elűzésére szolgáltak.
[17] A klasszikus négy ṛtvij: hotṛ (v. hotrin), adhvaryu, brahman, udgātṛ (ld. pl. HOIP: 27. és MONIER-WILLIAMS [ṛtvij])
[18] vö. BṛUp. I.4.15.; III.1.3.; etc. (Ami a Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad valószínűsíthető keletkezési idejét (Kr.e. VIII. sz.), és ily módon még a „védikus kor” végéhez való tartozását illeti, lásd munkánk későbbi részében.)
[19] ELIADE: 180.
[20] Vagy legalábbis térhódítása, amennyiben nem fogadjuk el a buddhizmus védikus eredetét, ld. később.
[21] vö. HISTORY: 6. Ráadásul a hagyomány tőlük származtatja a Vedákat is – számukra nyilatkoztatták ki azt az istenek. Lásd még ELIADE: 80. §. (190.)
[22] ELIADE: 79. §. (189.)
[23] Amennyiben elfogadjuk, hogy a buddhizmus is a védikus kultúrából, vagy a védikus-dravida kulturális fúzióból származik. Némileg más lehetőség is elképzelhető, erre szintén ki fogunk térni.
[24] Ami a megközelítés későbbi megváltozását illeti, a Chāndogya-upaniṣad például ezt mondja: „Kedvesem, kezdetben a világ a Lét volt egyedül, a nem kettő, az egyetlenegy. Egyesek úgy tanítják, hogy a nemlét volt előbb, a nem kettő, az egyetlenegy, és a Lét ebből keletkezett. De hogyan is lehetett volna így? Kedvesem, hogyan is lehetett volna nemlétből a Lét? Éppen hogy a Lét volt előbb, a nem kettő, az egyetlenegy.” (UPANISADOK: Chān. VI.2.1-2) Az új, „erdei” tanítások tételesen szembefordulnak a Vedák bizonyos pontjaival – ennek a folyamatnak a kikristályosodott végterméke lesz az advaita Brahman. Ami viszont a buddhizmust illeti, sem a Lét, sem a Nem-Lét elsőbbségét nem állítja, pontosabban állítja az efféle kérdések hiábavalóságát; ez arra utalhat, hogy a buddhizmus megjelenésének idején a fenti vita még aktív volt, s egy új irányzat például épp egy erre adott alternatív megoldással válhatott éppenséggel „új” irányzattá.
[26] Vagy, más értelmezésben, s ahogy például azt más indoeurópai népeknél, így a görögöknél találjuk: Kháosz (Χάος). Nem mellesleg ez az „Egy” semleges nemű főnév, szemben azokkal a hím- és nőnemű entitásokkal, melyek később belőle származnak. Ezzel kapcsolatban lásd: ELIADE: 182.
[27] Hogy nem pusztán izolált jelenséggel van dolgunk e himnuszban, azt számtalan másik is igazolja. A teljesség igénye nélkül lásd (a Függelékben): ṚV. I. 164/4.; ṚV. X. 81/4.; ṚV. X. 82/5-7.
[28] Szintén vö. ELIADE: 182.
[29] ELIADE: 183. (76. §.)
[30] UPANISADOK: 17.
[31] UPANISADOK: Bṛ. I.2.1.
[32] UPANISADOK: Bṛ. I.4.1. Szanszkritul: „ātmaivedam agra āsīt puruṣavidhaḥ | so 'nuvīkṣya nānyad ātmano 'paśyat | so 'ham asmīty agre vyāharat | tato 'haṃnāmābhavat |”
[forrás: http://www.sub.uni-goettingen.de/ebene_1/fiindolo/gretil/1_sanskr/1_veda/4_upa/brup___u.htm; 1,4.1]
[33] ELIADE: 185. (77. §.)
[34] ELIADE: 165.
[36] Az „ihletetett költőt”, akiről mondhatjuk és aki mondhatja: „Éber madarak a gyűléssel egyként | Halhatatlanság részesét dicsérték: | Teremtés Pásztora, Hatalmas Agni | – Bölcs a tudatlanba – belémhatoltál.” (FÓRIZS: ṚV. I.164/21)
[37] Nem beszélve arról az elméletről, miszerint a buddhizmus egy teljesen vagy majdnem teljesen különálló, nem is védikus kultúrában fejlődött ki; vö. MAGADHA, illetve lásd később.
[38] ld. KARMA: I./Chapter I. (Karma in Saṁhitās and Brāhmaṇas), 4-6.
[39] A Brāhmaṇák korában, vagyis épp az általunk itt tárgyalt „átmeneti korszakban” ez a rituális-áldozati cselekedet és az általa kiérdemelt mennyben-születés azonosul az „istenek útjával” (devayāna) (ELIADE: 191.)
[40] A kor híres teremtés- és más jellegű himnuszai erről pl. egyáltalán nem beszélnek.
[41] Pontosabban azt is mondhatjuk, hogy ez egyféle, egyszerű ciklikus elképzelés a létezéssel-születéssel kapcsolatban, de még igen messze áll attól a „klasszikus” reinkarnációs felfogástól, melynek erkölcsi-etikai szempontból értelmezett tettek a mozgatórugói, és amely a lelket (vagy a buddhizmusban magát a „tettek hatását”) egy más jellegű, minden szempontból „új” élet felé vezeti. Ez utóbbi, a saṁsāra fogalmával együtt, az Upaniṣadokban bukkan föl először (ELIADE: 191.), és amint Eliade is megjegyzi, az átmenet a védikus „újraszületés”-felfogásokból a klasszikusba nagyon nehezen megfogható. Frauwallner a reinkarnációs tézisek megjelenését és korai fejlődését a víz körforgásának kultuszával magyarázza (HOIP: 36-37.), szintén a Brāhmaṇák korában.
[42] Ld. és vö. Függelék: „A nők helyzetéről a védikus hagyományban.” Az első ránézésre szükségesnél azért jártuk részletesebben körül ezt a témát, mert jól példázza, hogy egy valódi kulturális bázissal rendelkező hagyomány milyen hosszú időn át képes szinte változatlanul fennállni, s mégpedig a Ṛg-Veda korától kezdve. Ezzel összevetve a korai hindu „metafizikai hagyományt”, azt találjuk, hogy nagyjából 500 év leforgása alatt radikális változásokon megy keresztül, és méghozzá abban az időszakban, amikor a nőkkel kapcsolatos tézisek pl. még szinte teljes mértékben változatlanul egzisztálnak; mindez pedig nem arra utal, hogy egy idegen kultúra (a draviḍa és/vagy a magadhai) beolvasztása eredményezte volna az Upaniṣadok-korabeli változásokat, hiszen ez nagy valószínűséggel a szociokulturális rendszert is átalakította volna. Valószínűbb tehát az a modell, miszerint a vallási-filozófiai felfogás átalakulását közvetlenül a rendszer belső ellentétei-problémái indukálták. Termé-szetesen ez a valószínűség is megfelelő óvatossággal kezelendő.
[43] Az ātman hozzávetőlegesen szintén az Upaniṣadok korától kezdi általánosságban a személyes Lelket jelenteni, felváltva a bemutatott kifejezéseket; korábban a transzcendens és isteni Lélekre (pl. Prajāpatira, tkp. a későbbi Brahmanra) vonatkozott.
[44] Általánosan lásd pl.: KARMA: 1-3. fejezet. Ami az „apák útját” és az „istenek útját” illeti, kimutatható, hogy ez utóbbi már a Brāhmaṇák korában elkezd „transzcendálódni”, és a rituális cselekedet helyett egyre inkább egyfajta belső megértéshez kötődik (vö. HOIP: 40). Ez a folyamat korrelál az áldozati ritualisztika hanyatlásával az erkölcsi vagy szellemi tisztaság fontosságával szemben.
[45] vö. ELIADE: 191-192. (Ez jelenik meg a jaina tanokban is, ld. később.)
[46] Az egész bekezdéssel – azaz a bráhmanizmusra jellemző szoteriológiai-eszkhatológiai hozzáállással – kapcsolatban vö. ELIADE: 76. §. – 82. §. (183-198.)
[47] UPANISADOK: Bṛ. IV.4.7.
[48] vö. ELIADE: 191., és lásd a következő részt.
[49] Számos szerző meggyőződése, hogy az általunk is tárgyalt változás-átalakulás, illetve az Upaniṣadokban megjelenő új tanok felbukkanása egy másik kultúrával való érintkezés-keveredés eredménye, és/vagy, amint azt mi is említettük, a bráhmanikus rituális hagyományok spirituális elégtelenségének folyománya. Az első elmélettel kapcsolatban ld. pl.: FLOOD, Gavin D. 1996. An Introduction to Hinduism. Cambridge University Press: 86.; JAINI, Padmanabh S. 2001. Collected Paper on Buddhist Studies. Delhi: Motilal Banarsidass: 51; WORTHINGTON, Vivian 1986. A History of Yoga. London & New York: Routledge: 27, 35.
[50] Pl. egy alternatív, környezeti-gazdasági-kulturális hatásokat mérlegelő elméletet láss itt: HISTORY: 39. Ez a tanítások belső fejlődésén kívül eső – az életszínvonal csökkenésével összefüggő – okokat mutat be, amelyek általános lételméleti „pesszimizmushoz” vezettek. Ez egy nem kizárható, ámde »önmagában« valószínűtlen magyarázat. Ezzel némileg összefügghet egy általánosan „zaklatott” történelmi időszaknak az elmélete, vö. BRT: 16.
[51] Ez alatt nem elsősorban a fizikai „önsanyargatásra” gondolunk; ez az értelme egyébként sem az aszkézis szónak, sem szanszkrit „megfelelőjének”, a tapas-nak (hő, izzás) eredetileg és etimológiailag nem volt meg. Ez a jelentésréteg később, nyugati nyelvterületen elsősorban a ténylegesen önsanyargató (vö. vezeklés) keresztény szerzetesrendek révén jelent meg. Megint más kérdés, hogy az „erdei remeteség”, a világtól elvonult, magányos élet, a kevés étel fogyasztása stb. valóban egyféle önsarnyargatásként is felfogható, ámde semmiképp sem olyan fizikai »önbántalmazásként«, amelyre esetleg e szó hallatán gondolnánk. Az ilyen extrém gyakorlatok leginkább csak a klasszikus hinduizmus śaiva vonalán, ott sem feltétlenül, s csak jóval később jellemzőek, illetve a jaina gyakorlatban, lásd később. Vö. EVOLA 2003: 7(-20).
[52] vö. ELIADE: 320.
[53] Lényegében minden brāhmaṇa ugyanazt, vagyis szanszkrit nyelvet, illetve a családjához köthető hagyomány szövegtestét és rituális tudását tanulta meg; ez csak nagyon kis mértékben változott vagy bővült – a valódi változás iránya épp az erdei remeteség volt.
[54] Lásd később. A bráhmanikus és az új jellegű tanítások tehát lényegében szimultán léteztek ebben az időszakban.
[55] ELIADE: 79. §. (189.)
[56] A 3. és 4. életszakaszok a teljesen magányos elvonulást előkészítő vānaprastha, illetve a végső saṁnyāsin szakasz (ezeket előzik meg a brahmacārin [tanuló] és a gṛhastha [családfő]). Ezzel, illetve a bizonyíthatóan a védikus kultúrában is meglévő „aszketikus” hagyományokkal kapcsolatban lásd MAGADHA: 79-85.
[57] Schmidt ugyanezt a folyamatot ellenkezőleg, a papságnak a remeteség intézményét agresszívan asszimiláló tevé-kenységével magyarázza; ez sem elképzelhetetlen. Ld. SCHMIDT 1923: 18.
[58] Azaz brāhmaṇa – e szavakat a tárgyalás további részében szinonimaként használjuk.
[59] ld. Chāndogya-upaniṣad VI.; hasonló jellegű még pl. (a védikus papság tudását felülmúló) uo. VII. Emellett Uddālaka Āruṇi a kṣatriya kaszt egy tagjától kapta tanításait.
[61] Ezek a motívumok a buddhista történetek fejlődésében is megtalálhatóak.
[62] ld. pl. Satyakāma története a Chāndogya-upaniṣadban (IV.4). (Az ismeretlen származású [apjú?] személyek śūdrának számítottak.)
[63] ld. HISTORY: 41-42.
[64] Utaltunk már rá, hogy ez a felvetés jóval megelőzte a buddhizmust, és összekapcsolható a punarmṛtyu tovább-gondolásával; 16. old. Valamint vö. ELIADE: 135. §. (319-320.)
[65] Ezzel összefügg az is, hogy a ṛtát és a védikus isteni világrendet fontosságában megelőzi az „erkölcsi világrend”, a dharma új fogalma (ELIADE: 319.) – a dharmán keresztül pedig a megfelelő tettek (karman) válnak a legfontosabbá. A védikus korban az istenek is áldoztak a világrendért, sőt, ezen mitikus áldozatok voltak a földi áldozatok prototípusai, vagy sokszor »maguk« a Teremtés (e két aspektus egyszerre jelenik meg pl.: Śatapaṭha-brāhmaṇa VI.1, illetve lásd az előző részt); mostantól viszont az istenek is alávetettek az erkölcsi, örök törvénynek (sanātana dharma). Ennek a folyamatnak a jogos konklúziói jelennek meg a buddhizmusban is, mikor is az isteni (és félisteni; devák és asurák) léttartomány is csak egy lesz az 5 (vagy 6) fizikai (kāma-dhātu v. kāma-loka) léttartomány közül. A Buddha által felismert végső igazság vagy törvény – szintén dharma – felsőbbsége ez istenek kondicionált hatalmával szemben explicite megjelenik a Brahmā-nimantanika Suttában (MN. 49.) és a Bakabrahmā Suttában (SN. VI.4). Lásd még: EVOLA 2003: 123-125.
[66] vö. Śvetāśvatara-upaniṣad. Több elem is megemlítendő itt: (1) A Brahman alternatív, a későbbi hinduizmushoz köthető neveken is megszólíttatik (Rudra: III/2-5.; IV.12,22; pásztor: III.2; IV.15; VI.17; Úr vagy Nagy Úr (Īśvara) számos helyen); (2) megjelenik az odaadás, szeretet fogalma: pl. VI.23. Bár ez az Upaniṣad viszonylag kései (Kr. e. IV-II. sz.), a benne megfogalmazottak nyilvánvalóan egy korábbi folyamat végeredményei; minket ebből jelenleg csak annyi érint, hogy a védikus istenek kultuszának megváltozása nem feltétlenül egy neutrális világerő tételezésének irányába haladt – ugyanakkor a kimondottan személyes istenben-istenekben való hit átmenetileg, a hindu trimūrti megformálódásáig valóban megszűnt. (Ennek egyébként már a bráhmanikus áldozatok is előfutárai voltak, hiszen ezekben sem annyira az istenek kultusza, mint az áldozati tűz és kozmoszteremtő ritualisztika dominál. Vö. ELIADE: 76-77. §.) Mindenestre mind a dharma, mint a bhakti esetében a »rituális áldozat« szerepének teljes megszűnéséről van szó. Lásd még: ELIADE: 188, 198.
[67] S megint csak arra utalhat, hogy itt az őslakos vallás bizonyos elemeinek előtérbe kerüléséről is szó van.
[68] Erre utal a Manu-smṛti ritualisztikájának kimunkáltsága, illetve a műben foglalt kulturális elemeknek igen széles körű elterjedése és fennállása.
[69] Az áldozatok szellemi kiüresedésének már igen korán, a Ṛg-Veda X. maṇḍalájának 82. himnuszában is megtaláljuk a nyomait (7. szakasz, ld. Függelék).
[70] ld. 16. old.; 43. lábjegyzet (13. old.)
[71] Ezeknek fő fókuszpontja a már tárgyalt karman; onnantól fogva, hogy feltalálták a cselekedetek által hordozott következmények, illetve ezek kimerülésének nézetét, csak idő kérdése volt, hogy a »rituális cselekedetek« által elnyert javak végességét is felismerjék – ráadásul az áldozati ritualisztika semmilyen megoldást nem kínált a saṁsāra meghaladására; ezzel kapcsolatban kimondottan lásd: ELIADE: 80. §. (190-192).
[72] vö. HISTORY: 31-32., beleértve a hatásokba a föld termőképességének csökkenése következtében fellángoló törzsi háborúkat is; alternatívaként elképzelhető, hogy a lakosság bizonyos, szellemiségében az uralkodói papsággal szembenálló része ekkor kelt útra kelet felé, ahol utána, megtelepedve, ezek a tanok igazán felvirágozhattak.
[73] ld. uo. 51.
[74] A Gangesz-vidéki aszketikus hagyományokkal kapcsolatban lásd: ELIADE: 151. §. (344-345.)
[75] Az természetesen már más kérdés, és egyáltalán nem nyilvánvaló, hogy Aśoka birodalma később, valójában, azaz kulturális dominancia szempontjából meddig terjedt ki; az ediktumok nem bizonyítják, hogy a lakosság zöme is buddhistává vált volna – ez valójában, mint tudjuk, soha nem történt meg, hiszen a buddhizmus végül kiszorult Indiából: másként történt volna, ha a lakosság egy számottevő hányada a bázisává vált volna.
[76] És az is elképzelhető, hogy az itt felvirágzó kultúra, legalábbis bizonyos elemeiben, az Indus-völgyi civilizáció továbbélésének tekinthető; ld. HISTORY: 52-54.
[77] Az āryák egy másik – korábbi – betelepülési hullámához tartozó, vagy egy nem „védikus ārya”, de indoárja nyelvű népcsoport lehetősége merül fel. Összefoglalva ld. MAGADHA: 265-278. Szükségtelennek tartjuk egyes passzusok kiragadását Bronkhorst művéből, mivel lényegében az egész erről szól, rendkívül alapos elemzését nyújtva a mi általunk is érintett „védikus-nem védikus” problémának.
[78] Melynek második fele az, amit is „bráhmanizmusnak” hívhatunk.
[79] Pontosabban összekeveredett egy vaiśnava szektával. Az ājīvikákról, illetve a buddhizmussal és a dzsainizmussal való kapcsolatukról röviden lásd: ELIADE: 154. §. (348-349.)
[80] Frauwallner szerint: Kr. e. 549-477. (HOIP: 197-198.)
[81] Egy új filozófia vagy tanrendszer régebbi hagyományból való eredeztetése az indiai gondolkodásmód sajátos eleme; amint Eliade is megjegyzi: „[…] a buddhisták maguk is, már nagyon korán, Buddhák hosszú sorát hirdették.” (ELIADE: 350.; 11. jegyzet) Egy „eljövendő Buddha”, Maitreya már a Tipiṭakában felbukkan (DN. 26.), akárcsak Kassapa (skt. Kāśyapa), aki az utolsó megelőző Buddha volt a 6 (!) közül (DN. 14.), sőt, ő tanította Gautamát egyik korábbi életében (MN. 81.); a mai theravāda hagyományban „már” 27 Gautama Buddha előtti Buddhát tartanak számon. (Vö. DHAMMAVUDDHO, Thera, Ven. 1997. "Importance of the Buddha's Discourses" in: Theravada – The Journal of Theravada Society of Australia (1999. március); [elérhető: http://mail.saigon.com/~anson/ebud/ebdha163.htm#(2)])
[82] Eliade ezen utóbbi állásponton van, amikor a dzsainizmus alapfelfogását az „Upaniṣadokban is megnyilvánult pesszimizmusnak” nevezi (ELIADE: 347. alja). A magadhai kultúrával kapcsolatban bemutatott elmélet ezzel szemben áll. Mivel mindkét eshetőség (vagy akár kombinációjuk) lehetséges, egy tényleges konklúzió levonásától egyelőre tartózkodunk.
[83] Persze az sem kizárható, hogy a buddhizmus, kialakulása és sikerei után, szintén ráhatott akár a dzsainizmusra. Ráadásul a jaina eredeti kánon elveszett, a jelenlegit Kr. u. 500 körül állították össze. Ám ettől még nem kizárt, hogy az „új” kánon szöveghű az eredetihez.
[84] És a jainák szerint végtelen számú ilyen lélek létezik.
[85] Az „istenek” is efféle ún. „kedvezőbb újraszületést” élveznek, de nem halhatatlanok, és nem szabadok a karman törvényei alól; vö. ELIADE: 347. Ez egybevág a buddhizmus elképzeléseivel: ld. 84. lábjegyzet, (20-)21. old.
[86] Ám a buddhizmusban csak a szándékos, a dzsainizmusban minden tett karman; vö. NÉMETH N. 2005: 18-19. A buddhizmus későbbi tanaiban a tett három „színtere” (test, beszéd, gondolat) párhuzamba van hozva a Buddha három testével (trikāya); általánosan pedig a lopás, ölés stb. a test, a hazugság, rágalmazás stb. a beszéd, a káros v. téves nézet, gondolkozás pedig a gondolatok (elme) szférájába tartozik.
[87] ld. KARMA: 39-41.
[88] ld. KARMA: 53-58 (Chapter 5). Az egyezések egy másik elemzését lásd itt: HOIP: 206-207.; Frauwallner itt néhány további fontos különbséget is említ – ezek közül kiemelnénk, hogy a Buddha útja egy belső út, és így a szándéketika és a belső kontempláció dominál benne, míg a dzsainizmus a karman lerakódásának meggátolását és elégetését célozza (HOIP: 200.) többnyire önsanyargató (külső) módszerekkel (amellett, hogy egy erkölcsi rendszer itt is van).
[89] Kṣatriya származás, csodás születés és az azt megelőző cakravartin-jóslat, a Siddhārtha név (saját (B.) / apja (J.) neve), „hercegi” élet, megnősülés (feleség: Yaśodharā / Yaśodā), egy gyermek születése, harminc éves kor körüli remeteségbe távozás, több éves próbálkozás után végül egy hosszú meditáció során, egy fa tövében való „megvilágosodás”, hosszú élet (80/72), azonos – vélhetőleg történeti – személyekkel való kapcsolat (pl. Ajātaśatru) etc. (ld. ELIADE: 346-347., HOIP: 122, 197.)
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése