Eddig a lehetséges eredetek felől közelítettünk a buddhizmushoz, most viszont megfordítjuk a vizsgálat menetét: előbb szemrevételezzük a buddhista tanítások alapvető rendszerét, s utána keresünk tartalmi és/vagy formai szempontból ezekkel kapcsolatba hozható tanításokat a korai buddhizmust körülvevő közegben, így a dzsainizmusban, a bráhmanizmusban és az Upaniṣadokban, illetve a lehetőségekhez mérten a feltehetően ekkoriban megformálódó, későbbi orthodox hindu darśanákban.
A korai buddhizmusban[1] egy teljes mértékben összeállított, lépésről-lépésre felépített tanrendszer még nincs jelen; a legfontosabb alaptanítások kölcsönösen épülnek egymásra és ellentmondás nélkül illeszkednek ugyan, de sok periférikus problémát[2] hoznak magukkal, s nem mindig teljes körűek.[3] Ennek ellenére nagyon markánsan megadhatóak a központi tanítások, melyek közül mi kiemelkedőnek és elsődleges fontosságúnak az »anattā« (skt. an·ātman), az „én-nélküliség” doktrínáját tartjuk; ennek jogosságát a következőkben fogjuk alátámasztani, relevanciáját pedig már a Bevezetőben bemutattuk.
A legfontosabb tanítások kétségen kívül a „Négy Nemes Igazság” (cattāri-ariya-saccāni), a „Nemes Nyolcas Út” (ariya-aṭṭhaṅgika-magga), mely tulajdonképpen a negyedik igazság (magga) részletes megfogalmazása, az öt „halmaz” (khandha) tana, valamint a „függő keletkezés” (paṭicca-samuppāda). A tanítások tulajdonképpen kétfelé oszthatók: az egyik oldalon a létesült, kondicionált világ (saṁsāra) és az ebben létező személy létének és okának elemzését, a másik oldalon pedig az ebből kivezető út ígéretét és praxisát találjuk.[4] Eme két- osztatúság alapvető, és a buddhizmus fejlődése során »fogalmilag« mindvégig megmarad; a Madhyamaka jut majd el odáig, hogy a saṁsāra és a nirvāṇa[5] „világát” egylényegűnek tekintse, s végső értelemben ne válassza el azokat egymástól.[6]
Jóllehet a korai buddhizmusban nincs nyoma a nirvāṇa jellemzésének, sőt, közismert a Buddha álláspontja a kozmológiai kérdések nem-megválaszolásáról[7], az látható, hogy a „világ három ismertetőjegye” avagy „tulajdonsága” (ti-lakkhaṇa[8]) a létezésbe, ti. a nem-tudásból (avijjā) fakadó[9] létesültségbe (vö. paṭicca-samuppāda) vetett világra vonatkozik, »kell«, hogy vonatkozzon, máskülönben a „megszabadult állapot” is alá lenne vetve az első jegynek, a múlandóságnak (anicca). Ezt azzal hárítani, hogy a nirvāṇa „már nem állapot”, s ezért nem vonatkozik rá, itt nem lehetséges: még ha személytelennek és/vagy minden addigi jegyétől mentesnek tekintjük is, akkor is ezen „tulajdonságoktól fosztottság” szuperállapota marad, s ilyen szempontból jól disztingvált; a »Létezés« minősége, abszolút értelemben, nem vonható meg tőle.[10] A Buddha mindazonáltal konzekvensen kitartott amellett, hogy sem a „minden létezik” (sabbam atthi) tétele (bhava-diṭṭhi), sem a „semmi nem létezik” (sabbam natthi; vi·bhava-diṭṭhi) álláspontja nem kielégítő.[11] Míg a kondicionált világ vagy a személy, az „én” szempontjából adhatóak erre adekvát értelmezések (melyekre mi is ki fogunk térni), maga »a« világ „nem teljesen létező” volta már alaposabb vizsgálatra szorul. Nem meglepő, hogy a Madhyamaka végül összekapcsolta a konvencionális és az abszolút léttartományt, s ezzel lényegében kielégítette a köztes felfogást; a valódi kérdés azonban az, hogy magáról »a« világról szól-e egyáltalán tanítás, vagy csak az azt alkotó és az abban lévő létezőkről. Ez utóbbi különbségtétel vitális: a korai buddhizmusban nem találunk semmiféle kozmológiai közelítést, sőt, a kozmológiai vélekedések elvetésére buzdít; ha tehát a világot nem másnak, mint az egymástól kölcsönösen függő létezők összesített halmazának tekintjük, kaphatunk egy első ránézésre kielégítő modellt a „sem létező, se nem nem-létező” világra. Ezzel azonban elfogadnánk, hogy a nirvāṇa is összefügg minden mással; ha igen, úgy maga is kondicionált lenne, míg ha nem, úgy nem lenne lehetséges a „megvilágosodás” – ismételten a köztes felfogás jelentheti a megoldást. Ez a fajta szintézis, a „köztes” vagy „középső” út (majjhima paṭipada[12]) a Buddha általános eszköze; a sztenderd kétértékű logika folyamatosan kicsorbul rajta, s vice versa. Nem kérdéses tehát, hogy a buddhizmus tanrendszere elsősorban praktikus, s csak másodsorban alkalmas filozófiai közelítésekre; a kérdés az, hogy nyújthat-e adekvát praxist egy olyan tanrendszer, amelyben nincs „nyugvópontja” a végső megértésnek. Nem mellesleg a buddhista tanrendszer ezen tulajdonsága legalább annyi kérdést megold, mint amennyi problémát felvet; egy statikus középponttal bíró világkép például nem adhatna választ arra, honnan is származik a nem-tudás – a másik oldalról viszont: mi biztosítja, hogy a Felébredett – profánul fogalmazva – „nem alszik vissza”?
Visszatérve a probléma gyökeréhez: ha a nirvāṇa állapota nem mulandó, akkor nem is „szenvedés” (dukkha) – ez eddig rendben van –, de nem is anattā.[13] Az anattā a személytől elvonatkoztatva – amely értelemben az öt khandha együttes, kölcsönös fennállását és a személy ekképp való kvázi-illuzórikus és esetleges létezését jelenti[14] – az általános értelmezés szerint a dolgok – fentebb már említett – kölcsönös egymástól függését mondja ki, egyben tehát azt, hogy szigorúan önmagában véve semminek nincs (szubsztanciális) léte. Ennek ellentettje igaznak tűnhet a nirvāṇa egy naiv értelmezésére[15], de ezzel – amint a későbbi mādhyamika érvek is szólnak – menthetetlenül elkülönítenénk a nirvāṇát a hétköznapi világtól.[16] E szinten egyelőre tehát minden kozmológiai közelítés ellentmondásokba ütközik. Ez a jelenség a korabeli Indiában gyakori volt, a különböző tanok képviselői hasonló problémákat feszegetve vitatkoztak egymással; az adott helyen, az adott időben így teljesen indokolt és szerencsés megoldás volt a „nézetmentesség” tanítása.[17] A nézet, vélekedés (diṭṭhi) a buddhista felfogás szerint mindenképp eltávolít a valóságtól, ezért nem-üdvös[18]; a Buddha saját „magát” így jellemezte:
„[…] a Beérkezettnek nem szokása, hogy elméleteket állítson fel. Mert a Beérkezett felismerte, mi a test, hogyan jön létre a test, hogyan szűnik meg a test;
[…] Ennek következtében a Beérkezett minden véleményt, minden felvetést, minden önzést [stb.] elhagyott [stb.], és ezáltal felszabadult.” (MN. 72.[19])
[…] Ennek következtében a Beérkezett minden véleményt, minden felvetést, minden önzést [stb.] elhagyott [stb.], és ezáltal felszabadult.” (MN. 72.[19])
A páli szó az „elméletre”, „tévtanra” a diṭṭhigata, ez azonban korántsem »minden« tanra, hanem értelemszerűen csak a buddhizmuson kívüli tanításokra vonatkozik, hiszen pl. a függő keletkezés modellje (mely egy külső nézőpontból szintén önkényes) ettől még helyes, sőt, a legfontosabb tanítások egyike. Sokkal inkább a céljukat vesztett fogalmi spekulációkról van itt szó. A fogalmi gondolkodás elhagyása az egész buddhista gyakorlat egyik legfontosabb eszköze és tulajdonképpeni célja[21] is, és ha ilyen alapról közelítjük meg az akár helyes metafizikai-logikai érvelést, az is feleslegesnek tűnik.[22] Számos nézetet a Buddha egyenesen rossznak vagy károsnak is minősített[23], illetve a vélekedés, mint olyan »folyamatát« (elvonatkoztatva annak metafizikai bírálásától, ld. fentebb) is hasonlóan jellemezte.[24] Másfelől azonban ott a „helyes nézet” (sammā diṭṭhi), a Nemes Nyolcas Út első tagja; még ha ez nem is más, mint a nem-vélekedés szándéka[25], valamiféle akarati orientáció mindenféleképp szükséges, vagyis valamiféle „nézet” mindig van. Ezt a Buddha is tudta; a nirvāṇa elérésével kapcsolatban el is hangzott (s később a mahāyāna prajñāpāramitā irodalomban is sarkalatos elem – vö. üresség, śūnyatā), hogy a törekvőnek végül még magát a törekvést is el kell hagynia.[26] Ami tehát az eredeti buddhista „világképet” illeti, azt mondhatjuk, nincs; a „világkép” a gyakorló alany és a szenvedés (okainak) analíziséből áll, s az okok megszűntetésével, elvágásával (nirodha) bekövetkezik a megszabadulás. Ez a hozzáállás, ti. a kozmológiai vélekedésektől, túlvilág-hittől stb. lecsupaszított célirányos gyakorlás a (korai) buddhizmus egyik legfontosabb megkülönböztető jegye.
Visszatérve az anattā tételére, láthattuk, hogy nem is az okozza a legnagyobb problémát, hogy a Buddha megtagadna valamit – a bráhmanikus ātmant –, amit a legtöbb más iskola megkérdőjelezhetetlennek tartana; az „Én-” vagy „lényeg-nélküliség” doktrínája alapvetően épp az értelmezhetőség tartományát értelmezi át. Olyasféle radikális tanokkal, mint pl. a „lélek” tagadása, más iskolák is rendelkeztek (pl. az ucchedavādinok, akik úgy hitték, a test halálával minden véget ér[27]); a buddhizmus különös érvelési módszerei és praxisa miatt foglal el megkülönböztetett helyet az ez idő tájt virágzó más iskolák között (ld. később).
Ennyit tehát a világ „lényegnélküliségéről”. A modell egyszerű: mivel semmi nem magában való, semmi nem örök, viszont mindennel összefügg: a változás elkerülhetetlen. A bármely dologhoz való ragaszkodás tehát szükségszerűen szenvedéshez vezet. Ezt a lények a nem-tudás következtében nem látják, ezért vágyakoznak, s így lényegében saját magukat kondicionálják a szenvedésre. Szükségtelen hangsúlyoznunk, hogy a létesült világ – így az újralétesülések körforgásának – vágyból eredeztetése[28] mennyire ősi elképzelés Indiában[29], s hogy a lét (és a szenvedések) körforgásának hozzákötése a tudatlansághoz vagy káprázathoz szintén mennyire univerzális toposz. Más azonban a helyzet, ha az anattā tételét specifikusan a »személy« szempontjából értelmezzük: ha el is fogadtuk azt, hogy „minden jelenség mindennel mással összefügg”, abból hovatovább még nem feltétlenül következik az, hogy mi magunk sem lennénk egyebek, mint a testi és a különféle (szám szerint négy) pszichodinamikai „halmaz”[30] aktuális – és ráadásul minden pillanatban megszűnő és újralétesülő[31] – valamiféle egysége. Ezen állítás legkritikusabb két aspektusa az erkölcs és a végső megszabadulás kérdésköre: ha nem „Én” fogom elszenvedni vagy élvezni tetteim gyümölcsét, mi végre cselekedjek helyesen? S hatványozottan igaz ez, ha több élet távlatában vizsgáljuk a dolgot – márpedig az újralétesülés tétele, jóllehet a Buddha próbálja tompítani ennek spekulatív élét[32], egyértelműen jelen van a buddhizmusban.[33]
A karman buddhista rendszere rendkívüli körültekintést igényel. Szigorúan véve nincs benne meg maga a »cselekvő« (skt. kartṛ), vagy legalábbis »az« a cselekvő, aki a tetteket elkövette, már nem létezik a tettek „gyümölcsének” (phala, vipāka) beérése pillanatában.[34] Másfelől, maga a Buddha is beszél – ha más nem, nominálisan – előző és következő életekről, viszont az anattāval kapcsolatban világossá teszi, hogy „sem igen, sem nem” az a lény születik újjá, aki meghalt130 – a punarjanman klasszikus modellje tehát szintén nem érvényes. Hogy az erkölcsi rendszer mégse veszítse el erejét, a világ esetében már bemutatott „is-is, sem-sem” érvet kapjuk első körben: nem mondhatjuk, hogy az adott lény születik újjá, vagy az adott lény viselné a következményeket, de igazából azt sem, hogy egy teljesen különböző.[35] Egy lehetséges, és maguk a buddhisták által is használt értelmezés az, hogy ez, természetesen –minthogy a létesült világról beszélünk – a kondicionált, hétköznapi értelemben vett személyre igaz: hiszen maga a karman csak a saṁsāra világát irányítja, a nirvāṇa elérése épp a minden karman elhagyásához, elégetéséhez kötött. Ez a hétköznapi értelemben létező személy lenne a puggala (skt. pudgala); a korai buddhisták egy csoportja, a pudgalavādinok ténylegesen valósnak – ti. a khandhák összességén kívül is létezőnek – gondolták ezt, viszont ők is úgy vélték, hogy ez változik, s ilyen szempontból nem »teljesen« az adott személy születik újjá. Megint más buddhisták – a személyt valóban csak a halmazok összességének tekintve – mégis hittek valamiféle közvetítő létezőben: MN. 38. és 93. a „lélekvándorlás” kifejtésekor a gandhabbák[36] szerepét meséli; Buddhaghosa az újjászületéseket összekötő paṭisandhi viññāṇa tételét fejti ki; a sautrāntikák, jóllehet elutasították magát a pudgalát, a viññāṇa khandha vándorlását vallották; a sarvāstivādinok hittek az antarbhāvában, a pudgalának halált és újjászületést összekötő „köztes állapotában”.[37] Nem olyan sokkal később az ābhidharmikák kidolgozták a bhavaṅga („létfolyam”) elméletét is, magyarázandó a karmikus hatások folytonosságát.[38]
Az imént elmondottak természetesen nem jelentik azt, hogy a buddhisták mégis vallották volna az ātman létét. Amint azt századokkal később a mahāyāna tanok már részletesebben is kifejtik (de a theravādában is jelen van), van egy hétköznapi valóság vagy igazság (saṁvṛṭi satya) és egy végső igazság (paramārtha satya): az előbbiben az észlelt világ jelenségei, köztük így az ātman is, konvencionálisan bár, de »létezők« – a karman működése a konvencionális létezők tartományára terjed ki, azt irányítja; az utóbbi viszont, amely megfelel a „nirvāṇa tartományának”, szabad minden „karmikus lerakódástól”, így születetlen és haláltalan, s mint ilyen, felfedi az ātman illuzórikus mivoltát is.[39] Egyébiránt nem arról van szó, hogy a buddhizmus en bloc tagadná az „Ént”; azt tagadja, hogy ennek az „Énnek” bármiféle valósága is lenne végső szinten, hogy a végső valóság szempontjából lenne léte.[40] Ez azonban a »hétköznapi én« tagadása a végső valóság tekintetében. Ami a nirvāṇa állapotát illeti, azzal kapcsolatban már sem nem állít, sem nem tagad. Korrelációban a nyugati metafizikai hagyománnyal, egy semmilyen korporális vagy mentális, külső vagy belső jegyhez nem köthető, nem ezek által önmagát meghatározó (s így a potencialitás teljes tartományáról a konkrét világ felé önmagát nem leválasztó) létező nem „személy”; amennyiben létezőként tekintünk rá, a legtöbb, ami állítható róla, az az, hogy »van«.[41] Később a mahāyāna tanok egy része (így pl. a śūnyatā) tovább finomítja ezt, míg a misztikus-vallási hozadék (így pl. a bodhisattva-ideál vagy a Tiszta Föld stb.) némiképp gyengíti a rendszer metafizikai koherenciáját.[42] Ám, a lényeg, hogy amennyiben a védikus és bráhmanikus ātmant nem a hétköznapi értelemben, avagy éppen hogy kizárólag abban vesszük „személyként”, a hindu-buddhista „ātman-anātman ellentét” azonnal feloldódik: a Vedákban még kimutatható a „lélek” transzcendensebb értelmezése (vö. II.1); később, az Upaniṣadokban, a hétköznapi, földhöz ragadt értelmezésekről sorban kiderül, hogy tévesek, hogy az egyéni lélek – ātman v. jīvātman – lényegében csak a hétköznapi, a māyātól eltorzult tudat számára valós, s valójában minden a Brahman – egy minden, s így semennyi tulajdonsággal nem bíró »abszolút« létező. Továbbmenve, még a Sāṁkhya sok-puruṣa rendszere[43] sem ütközik a vele kortárs mahāyāna buddhizmussal ellentmondásba, hiszen ez utóbbi is számol szinte végtelen mennyiségű buddhákkal[44], akik bár elérték a nirvāṇát, mégsem olvadtak egymással eggyé egy abszolút állapotban, kvázi fenntartanak egy alapvető ontológiai individualitást.[45] Azt se felejtsük el, hogy a bráhmanikus hagyomány is ismert az ātman mellett más kifejezéseket a személyre, olyanokat, melyek értelmezési tartománya valóban a hétköznapi személyre, vagy specifikusan egy múlandó személyiségelemre vonatkozott – sūkṣma śarīra[46], kārman śarīra, liṅga(-deha).[47]
Ami tehát a buddhizmus anātmanját illeti, funkcionálisan – legalábbis a saṁsāra és a karman szintjén – nem ütközik ellentmondásokba: mi több, az „orthodox” korabeli tanítások is számolnak ideiglenes és konvencionális személyiségelemekkel, melyek éppúgy távol esnek az igazi ātmantól, mint az a Brahmantól.[48] Mivel az újjászületések teljes sorozata, így még a későbbi „Tiszta Földeken” való újjászületés is a karmához van láncolva[49], s ilyen értelemben »par excellence« konvencionális, a Buddha korábbi életeire vonatkozó emlékei stb. sem generálják azt a fajta paradoxont, amit az anātman értelmezése során általánosan gondolnánk; az öt khandhából álló személy folyamatosan változik úgy testileg mint mentálisan; a két élet közötti átmenet van annyira radikális, hogy hétköznapi szemmel se tekintsük egyik khandhát sem a halottéval azonosnak.
Továbbra is megmaradt azonban az „abszolút” állapottal kapcsolatos kérdés. Vajon a végső szintű „Én-nélküliség” valóban egy exkluzív tanítás, vagy a metafizikai vizsgálat ezen szintjén már lehetetlen úgyszólván mást állítani, s csak egy más jellegű megfogalmazással van dolgunk? Köti-e valami az anātmant az (advaita) Brahmanhoz vagy a Sāṁkhya puruṣájához? Először is, ne feledjük, hogy a védikus vallás és annak bizonyítható leszármazásai, valamint a buddhizmusnak az eredete között a – közvetlen – kapcsolat nem evidens, és több lehetséges forrás is számba vehető. Ez nem jelenti azt, hogy ne létezhetett volna egy olyan, teljes Indiára kiterjedő, finom kulturális alaprendszer, amely az összes, egymással eredetét tekintve konkrét kapcsolatban nem álló irányzatot mégis bizonyos szempontból hasonló felfogással ruházta fel; illetve, ha akár nyelvészetileg közelítjük meg a régiót és a bráhmanikus, illetve a jaina és a buddhista szókincset, ennyit biztosan állíthatunk is.[50] Azon lehetőség ellenben meglehetősen naivnak tűnik, miszerint a buddhizmus valamiféle kényszeres, forradalmi megújítási szándék, vagy esetleg a bizonyos szerzők által emlegetett „kṣatriya lázadás” céljából helyezkedett volna tételesen szembe az ātman alapdoktrínájával[51]: ahhoz – ha mondhatni – maga a tanítás túl „eredeti”, s ráadásul nincs agresszív térítő jellege. Ez esetben pedig az anattā tana épp ugyanúgy „csupán” funkcionális és praktikus lehet, mint a (korai) buddhista erkölcs: célja olyan irányba terelni a gondolkodást, amely a világ jelenségeihez való bárminemű kötődés folyamatos felszámolásához vezet; a végső állapottal kapcsolatban pedig nincs (explicit) állítás, hiszen a fogalmi gondolkodáson túl lévő szint fogalmilag megragadhatatlan[52]; a világ dolgai, így a kasztok vagy a politika, teljesen irrelevánsak.[53]
Vessünk tehát egy pillantást arra, más irányzatokban találunk-e hasonlóan absztrakt explicit tanításokat. Mint az viszonylag közismert, s mi is többször utaltunk rá, az Upaniṣadok tanrendszerének egyik sarkalatos pontja az ātmannak, a „személyes léleknek” a Brahmannal, a „világlélekkel”, az univerzális létezővel való megfeleltetése, beazonosítása. Nem feltétlenül arról van szó azonban, hogy a személyes lélek és a „világlélek” minőségét tekintve azonos lenne: az azonosság felismerése a tudat szukcesszív folyamata, és amikor az azonosulás bekövetkezik és kimondható, akkor „már” nincs ātman, csakis a Brahman. A személyes születésekben, karmikus körforgásban résztvevő személy a māyā miatt nem veszi észre, hogy egy a világgal, hogy a megkülönböztetett létezés – az ātman mint olyan léte –, és az ebből fakadó problémák mind illúziók. Így kell azt érteni, hogy „az vagy te (is)”[54]; bár ez a kijelentés nominálisan a „Lélekre” – ātman – vonatkozik, e szavakkal együtt: „Ez a [szubtilis] parányi a mindenség lényege [v. ebből áll a mindenség], ez az [egyetlen] Valóság [v. Igazság] (…)”[55] – adekvát tehát az az értelmezés, hogy nem a személyiségkomponensek által alkotott „énről”, hanem a tiszta és abszolút létezőről – és/vagy a tiszta, tárgy nélküli (vagy egyszerre minden létező tárgyú, a „mindent látni és érteni” értelmében) szubjektivitásról van itt szó.[56]
A māyāval kapcsolatban annyit érdemes megjegyezni, hogy ez a védikus korban még Varuṇa isten világformáló varázserejét jelentette[57], a szó szerinti »mágiát«, amellyel létrehozza és fenntartja a »létező« világot; nem kell tehát messzire mennünk ahhoz, hogy azt mondjuk, az abszolút állapotból kiváló, létesült világ – amely korrespondens a buddhista saṁsārával – egyszerre a teremtés szent produktuma (amennyiben megválaszolja a „miért van egyáltalán bármi?” kérdést) és a transzcendenciát vesztett létforgatag, a „kizökkent” (duḥkha, p. dukkha) kocsikerék: a māyā kapcsán elmondható tehát, hogy a teremtés-fenntartás és a valódi tudást (vidyā) elfedő jelleg nemhogy kizárja, de implikálja egymást.[58] A buddhista „valóságnak megfelelő látás” (yathā-bhūta-ñāṇa-dassana)[59], amely a Felébredettek sajátja, megfeleltethető a vidyānak, annál is inkább, mivel a létesülés és szenvedés primer oka épp az »a·vidyā«, a nem-tudás[60], illetve a ñāṇa-dassana szó szerint is tudás-látást jelent, és korai buddhista értel-mezése teljesen egyértelmű[61]; az avidyā felszámolása (buddhizmus), legalábbis az abszolút szint tekintetében, így egyenértékű a vidyā megszerzésével (Vedák) – csak a megfogalmazás más.[62] Ami az abszolútot, az Upaniṣadok vagy a Vedānta Brahmanját, illetve a buddhista nirvāṇát illeti, ennek minőségei természetes módon nem meghatározhatóak; a Buddha válaszkerülő álláspontjának hindu megfelelője a már a Bṛhadāraṇyaka-upaniṣadban is megjelenő »neti neti« passzus[63] – ti. a Brahman „sem ez, sem az”, „sem ilyen, sem olyan” –: ennyi a legtöbb, illetve pontosan ez az, ami állítható róla bármely létező viszonylatában. Ez Śaṅkara »Advaita Vedānta« rendszerében él majd tovább, ahol ráadásul az ātman és a Brahman tökéletes, valójában teljesen egylényegű mivolta a legfőbb tanítás (ezt a rendszert azonban nem illesztjük szervesen vizsgálatunkba, mivel kialakulása jóval a buddhizmus utánra tehető, s így a ráhatások nem zárhatóak ki, sőt).[64]
Több buddhizmussal analóg elem is kimutatható Uddālaka Āruṇinak a Śvetaketuhoz szóló tanításaiban, de különösképpen a fügefa-gyümölcs példázat (Chāndogya-up. VI.12.) és a „só-példázat” (uo. VI.13.) azok, amelyek a fentiekhez hasonlóan a Valóság-Lélek mindenütt és sehol jelen-nem-levésére vonatkoznak, ezzel elkülönítve a saṁsāra világát a transzcendens léttartománytól, amely nem elkülönülve létezik ugyan, ámde a hétköznapi tudat számára épp úgy nem létezik – és nem létezik sem halhatatlanság, sem semmi, ami »örök« lenne[65] –, ahogy az abszolút számára (Brahman/Buddha) nem létezik halál, sem semmi, ami időbe vetett lenne.[66] A Brahman épp úgy »Egy«, örök (nitya), s maga az Igazság (satya) és a Lélek, mint ahogy a buddhista »nem-összetett Örök Törvény« (asaṁkhata dhamma) is igaz, és maga a Buddha; „ami összetett, múlandó” – ami nem összetett, az örök. Ahogy Coomaraswamy írja: „A buddhizmusban egyértelműen megfogalmazást nyer egy mozdulatlan, nem-összetett természetnek a valósága az összetett múlandó dolgok tünékenységével szemben; […]”.[67] A kerék (cakra) hindu, de főleg buddhista képe is ennek az együttes szimbóluma lehet.[68]
A Śvetāśvatara-upaniṣad I.2. a Brahmanról azt mondja:
„[…] Természet, idő, anyag, sors szeszélye
emberhez kötődik – vélheted vajon,
hogy ebből születtünk? Nem! Mert van a Lélek!
Ám tőle se függhet kéje, szenvedése! (2)”[69]
Valamint (uo. VI.6.):
„[…] Nagyobb, mint Világfa, idő és alak,
körötte pörög a létforgatag. (6)”[70]
Amivel szemben állunk, az egy »időfölötti« abszolút állapot szinte explicit megfogalmazása; mindaz, ami a saṁsāra része – akár hindu, akár buddhista szempontból vizsgáljuk – kauzális, kezdettel és véggel bíró, időhöz kötött. Az, ami nem a saṁsāra: időfölötti, vagy önmaga az idő – így örök, s minden kauzalitáson (akár a karmanon, vagy a „függő keletkezés” buddhista modelljén) fölül álló, mondhatni maga a »kauzalitás törvénye« (ṛta, dharma [dhamma]). E nélkül a buddhista praxis és erkölcs felépítménye is romokba dőlne. Ha pedig ez a dharma nem más, mint a hindu Brahman, a „Világlélek”, akkor mondhatjuk, hogy a buddhizmus anātmavāda, de nem „abrahmavāda” – persze nyilván az, mint a kimondott védikus hagyományokkal szakító vagy azoktól független tanrendszer, de nem az, mint metafizikai konstrukció. S ami a lényeg, hogy nem is lehet az, ha a Brahman értelmezése: Abszolútum.
Ami az „Én-nélküliséget” vagy a személyes Önvaló tagadását illeti, az összes ezzel kapcsolatos eddigi vizsgálatunk egyetlen tétellé redukálható: a személyes létezés illúziója a »más« dolgok tételezésének illúzióján, a fogalmi-gondolati megkülönböztetésen alapul; ha eltöröljük a határt „Én” és „más” között, értelmét veszti az „Én” és „más” – a végső szinten ez annyit tesz, hogy nincs más, mint az ontológiailag statikus, megnyilvánulásában dinamikus Lét; az „én vagyok ez” itt már tautológia: egyszerűen „vagyok” – minden vagyok. Mindez korrelál a buddhizmus (és a hindu Yoga) azon gyakorlatával, mikor a tárgyra – legyen bár tudati – irányuló gondolkodást a tárgy elengedésével visszahúzzuk önmagába; vagy, amikor azon meditálunk, hogy mi sem vagyunk egyéb, mint az elemek, hogy a szemlélt tárgy sem »az«, aminek nevezzük, hanem egyszerűen »van«.[71] Ezzel áttekintettük az ātman és az anātman metafizikai szintű kapcsolatát; visszatérhetünk az irányzatok külső vizsgálatára.
[1] ld. 4. old.
[2] Ilyen például, amikor a Buddha saját és mások megelőző életeiről beszél az anattā tételének ellenére (pl. MN 36., a Buddha megvilágosodásáról szóló sutta). Ennek nyilván »többféle« magyarázata lehetséges – és épp erre utaltunk.
[3] Értjük ez alatt azt, hogy prédikációtól függően a Buddha hol megemlít adott tanításokat, hol nem – tanátadásai mindig a hallgatósághoz igazodnak, így mindig csupán azon tanok hangzanak el, melyek épp akkor megvilágító erejűek. (A későbbi hagyomány szerint ez a megfelelő v. „ügyes eszköz” módszere (skt. upāyakauśalya; vö. HOIP: 121.) Nem zárható ki, hogy összefüggő „tanítássorozatok” is elhangzottak, ámde ezek – legalábbis ilyen formában – nem maradtak ránk. Ez jelenleg annyiban releváns, hogy a „centrális tanítások” meghatározása is feladatunk. Vö. ELIADE: 351., HOIP: 124, 127, 168. Továbbá előfordul, hogy egy kifejezés több helyen vagy több értelemben fordul elő (pl. vīrya); vö. HOIP: 138-141.
[4] Ez a felosztás megfelel a Négy Nemes Igazság két-két tagjának – dukkha és samudaya (v. taṇhā): a „szenvedés” ténye és oka; nirodha és magga: a szenvedés megszüntetésének lehetősége és ennek útja. (A Négy Nemes Igazság kifejtését lásd: MN. 141. [részleteket közöltünk a Függelékben]; illetve Mahāvagga I.6., SN. 56:11 [Dhammacakkappavattana Sutta])
[6] vö. NÉMETH N. 2005: 94-95. A világ-valóság eme végső, osztatlan és ítéletektől mentes látásmódjára, illetve jellegére vonatkozik a tathatā („azság”, olyanság) vagy a dharmatā kifejezés. Hogy ez mennyiben hasonlít a Brahmannal kapcsolatban bemutatott tételekhez, szükségtelen kiemelni. Bár a mahāyāna már nem vizsgálatunk tárgya, „Lét” és „Nem-Lét” tekintetében érdemes egy pillantást vetni Nāgārjuna tanítására is: MMK: 57.
[7] lásd pl. MN. 2., 38., 77.; vö. még 130. lábjegyzet
[8] vö. NÉMETH N. 2005: 19-20., illetve BRT: 25.
[9] vö. NÉMETH N. 2005: 16, 23. és EVOLA 2003: 85-89.
[10] A nyugati metafizikai hagyomány és a kétértékű logika talaján. Kortársai sem értették: a buddhizmust már a korai időszakban is többször érte a megsemmisülés-tan vádja; ezeket a Buddha elhárította, pl. MN. 22. Bizonyos esetekben megjelent a nirvāṇa egyféle »pozitív« megfogalmazása is a vádak hárítására; vö. HOIP: 179., EVOLA 2003: 87-88 (Udāna VIII, 1-3).
[11] ld. például: DN. 1.34-35, 40; Samyutta-nikāya ii. XII.15., iv. XLIV.10.
[12] v. majjhimā paṭipadā (?); a középút módszerének hagyományos eredetéről (sem sanyargatás, sem jólét): HOIP: 145.
[13] A rend kedvéért tehát – a ti-lakkhaṇa: anicca, dukkha, anattā. (BRT: 25.) A Buddha elgondolkodtató kijelentései a nirvāṇáról: ld. ELIADE: 356. Mint azt a továbbiakban majd tárgyaljuk, a nirvāṇa nem esik messze a Brahmantól.
[14] vö. NÉMETH N. 2005: 21.; HOIP: 153-154.
[15] Azzal kapcsolatban, hogy a nirvāṇa nem állandótlan, ám örömteljes, de mégis lényeg-nélküli, lásd: BRT: 29. Skilton itt azt írja: „[…] azt kell megértenünk, hogy még azt sem jellemezheti átman, lényegiség, ami a feltételekhez kötött világon túl van. A szútrák alapján egy valami világos: hogy emberi tulajdonságok szempontjából a buddhaság állapotát mélységes bölcsesség, mérhetetlen együttérzés és korlátlan tetterő jellemzi”. Mármost ami „lényeg-nélküli”, az – a buddhizmus későbbi megfogalmazásában – „az, ami” (yathā-bhūta): ha nincs önjellege, úgy nem lehet attraktora tulajdonságok egy specifikus halmazának (bölcsesség stb). Az anātman doktrínája csakis a végletekig kölcsönös függés és/vagy a Minden (vagy Semmi) értelmében állhat, és a Buddha, saját szavaival – illetve épp az elkerült válaszokkal – erre a gondolkodásmódra sarkall.
[16] Azaz elérhetetlen lenne az ellobbanás – vö. MMK: 146. (XVI. A kötöttség és szabadság vizsgálata, 142-152.)
[17] vö. HOIP: 124-126. (az egymással vitatkozó iskolákat és köztük a Buddha tanának exkluzivitását illetően)
[18] „A vélekedés, ó tanítványok, betegség; a vélekedés daganat; a vélekedés seb. Aki meghaladt minden vélekedést, ó tanítványok, azt tudással rendelkező szentnek nevezik.” (MN. 140.; EVOLA 2003: 56). Frauwallner a Buddha e módszerének kifejlődését részben a korabeli szellemi közeggel – ti. az eredménytelen érvelésekkel való szakítással – magyarázza: HOIP: 125.
[19] Vekerdi József fordítása (in: 2004. [1989.] Buddha beszédei. Budapest: Helikon)
[20] EVOLA 2003: 57.
[21] Hiszen az „egyhegyű” (ekaggattā) koncentráció megy át magasabb szinteken a 4 jhāna-kontemplációba és végül a nirodhába; vö. NÉMETH N. 2005: 28-31.; a kasiṇa-meditációk célja is a tárggyal való azonosulás, a diszkurzív tudatműködés (vitakka, vicāra) elhagyása vagy átalakítása (MN. 77.); etc.
[22] Jól ismertek a Buddha különböző kozmológiai és ontológiai jellegű kérdésekre adott enigmatikus, elhárító válaszai; a legismertebbek: MN.63., DN.1.; továbbá: DN.15., DN.23., DN.28.; MN.11., MN.12., MN.24., MN.25., MN.60., MN.76., MN.101., MN.102., MN.110.; AN.II.16., AN.X.93.
[23] Ezek között pl. a „nihilizmust” (natthika-diṭṭhi), vagyis azt, hogy a test halálával a létezésnek végleg vége.
[24] Például a híres nyílvessző-példázatban (MN. 63). Vö. ELIADE: 352. Emellett arra is tett utalást, hogy bizonyos témákról való beszéd egyszerűen „nem illeszkedik a tárgyhoz”, nem vezet a kialváshoz. Vö. HOIP: 126.
[25] A sammā diṭṭhi mindazonáltal a „nem-vélekedésnél” többet is jelentett; a sztenderd értelmezés szerint ez a Buddha tanításának, a Négy Nemes Igazságnak az elfogadása is (HOIP: 147). Ehhez párosul a „hit” vagy „bizalom” (saddhā) minősége, ami nem vak- vagy vallásos hit, hanem a meghallgatott tanítás átgondolás utáni követése. Ld. MN. 53., 107., 112., 140. „[…] Egy nemes tanítványnak van hite [v. bizalma]; bizalmát a Beérkezett megvilágosodásába helyezi ekképpen: ’A Magasztos beérkezett és teljesen megvilágosodott, tökéletes a valódi tudásban és erényben [stb.]’ (MN 53; MAJJHIMA: 462:11.) Ld. még: EVOLA 2003: 138., valamint HOIP: 129.
[26] MN. 1., 102., és vö. EVOLA 2003: 125-126. A mahāyānában is visszatérő elem lesz az „önfelülmúló megismerés” (prajñāpāramitā) kapcsán; ld. pl. Ārya-prajñāpāramitā ratnaguṇa-saṁcaya-gāthā: 5-12. vsz.; AGÓCS Tamás (írta és ford.) 2007. „A mindentudás gyakorlása”. Budapest: Keréknyomok (2007. nyár): 33-38.
[27] ld. KARUNADASA 1999 és a 131. lábjegyzet.; vö. POROSZ 2000: 63.
[29] vö. 14. old.
[30] Az általánosan elfogadott értelmezés szerint az öt khandha közül a rūpa maga az anyagi test (az érzékszervek-érzékelés fizikai komponenseit is beleértve), míg a többi négy (vedanā, saññā v. samjañā, saṅkhāra, viññāṇa) a mentális összetevők (beleértve ebbe az érzékszervi működés automatikus mentális jelenségeit és a „háttérmemóriát” is, nem csak az akaratot [cetanā]). Az öt khandhát és a fenti felosztásukat megfeleltethetjük a paṭicca-samuppāda 4. tagjának (nidāna), a nāma-rūpának („név és forma”, azaz a mentális és az anyagi összetevők). Vö. HOIP: 163-164., részben NÉMETH N. 2005: 17.
[31] EVOLA 2003: (72-)75.
[32] Ezzel kapcsolatban a Buddha „vélekedéssel” kapcsolatban bemutatott álláspontjára utalnánk vissza; bizonyos suttákban (pl. MN. 2., 83.) az újralétesülésre vonatkozó spekulációk külön vizsgálat alá esnek.
[33] A legfontosabb, ezzel összefüggésben álló jelenségek a korai buddhizmusban: (1) a Buddha kijelentései saját és mások korábbi és elkövetkező életeinek látásáról (pl. MN. 36., 57.); (2) a sotāpanna, sakadāgāmin, anāgāmin és arahat szintek egyértelműen a „visszatérés”, azaz újralétesülés fogalma köré vannak rendezve (BRT: 33.; POROSZ 2000: 103).
[34] Az abhidhamma bölcselet szerint a dhammák (és így a belőlük felépülő nominális létezők is) csupán egyetlen pillanatig (khana) léteznek (vö. POROSZ 2000 [52]).
[36] skt. gandharva; vö. POROSZ 2000: 59.
[37] E különféle elképzelésekkel kapcsolatban ld. KARMA: 582. és HOIP: 162.
[38] POROSZ 2000: 59. (A theravāda hagyomány az Abhidharma-piṭakát is teljes mértékben autentikusnak tartja.); vö. NÉMETH N. 2005: 97-98.
[39] vö. NÉMETH N. 2005: 93.
[40] Azt illetően, hogy a „hétköznapi én” létezik, a korai buddhista szövegek számos kinyilatkoztatást tesznek. Eleve, az anātman valóban mindenre kiterjesztett értelmezése negligálná úgy egy koherens metafizikai rendszer, mint a morális-erkölcsi praxis lehetőségét. Ennek a helyes megértése kulcsfontosságú. Vö. KARMA: 579-594. Megjegyzendő továbbá, hogy az „én” buddhista tagadása – bármely szinten nézzük is – nem egy »explicit« szembenállás az ātmavādin iskolákkal: a Buddha „soha nem helyezte a két kifejezést egymással szembe és mondta azt: ’Ez az én anattām a ti attātokkal szemben.’” (NÉMETH N. 2005: 20, 13. lj.) Az anattā, az aniccával együtt, egy univerzális ontológiai tétel, célja pedig nem az attāvāda megcáfolása, hanem a megszabadulás; ha cáfolja is az attāt, azt a »szubsztancialitás« cáfolásának értelmében teszi, aminek csak folyománya az, hogy a Lélek is önmagátlanná válik.
Másfelől, a buddhizmus maga pótolja azt az űrt, amit az önlét tagadásával keltett: a korai tanok a kölcsönös függést, a halmazok együttállását stb., a Madhyamaka a pratītya-samutpādára alapozott ürességet (śūnyatā), a Yogācāra a dharmakāyát és az amala-vijñānát (NÉMETH N. 2005: 104-105.) állítja oda a dharma „örök törvénye” mellé, mint szintén általános és örök érvényű szabályozó elvet vagy keretet. Röviden szólva, a világ alapvető struktúráját a buddhizmusnak is fel kell állítania és fel is állítja; innen nézve pedig ez »lényegében« semmiben nem különbözik a Brahman azon felfogásától, amely azt a világgal és annak törvényeivel azonosítja, s minden megnyilvánult jelenség – így a „lélek”, az emberi személy (ātman) – forrásaként nevezi meg. A Madhyamaka fel is ismeri ezt, és bevezeti a śūnyatāśūnyatā (vagy mahāśūnyatā), az „üresség ürességének” fogalmát, mondván, ne tulajdonítsunk az ürességnek végső önlétet (NÉMETH N. 2005: 89.), ám azt ezzel se tudja elkerülni, hogy a világra vonatkozó alapvető »igazságot« csináljon belőle. Az igazság pedig: satya (skt.), ugyanúgy az √as (lenni) gyökből, mint a Lét, a sat – ez pedig nem más, mint a Brahman tiszta definíciója.
[41] Vagy még ez is cáfolható, ti. kérdés, hogy van-e Lét konkrét tulajdonságok nélkül; ha semmi nem választ el a többitől, a „többivel” egyként „vagyok” – ha ily módon viszont egyáltalán nincs relációs pont, a „Lét” is definiálatlan.
[42] Értjük ez alatt azt, hogy a korai buddhizmus tiszta „ülj le és szabadítsd meg magad” hozzáállása eltolódik egy tulajdonképpeni vallásos-misztikus felfogásrendszer irányába. Vö. ELIADE: 188. §. (433-435.)
[44] És természetesen bodhisattvákkal, de számunkra jelen esetben a buddhák, mint teljesen megvilágosodott lények a fontosak. Lásd az előző és a 100. lábjegyzetet.
[45] Különbözik a dolog viszont annyiban, hogy a Sāṁkhya »már elkülönült« (ld. kaivalya) puruṣái semmilyen kap-csolatban nem állnak egymással (sem semmivel).
[46] ld. még HOIP: 57.
[47] ld. KARMA (1-3. fejezet); a Sāṁkhyában: RUZSA 1997: 144-146.
[48] Bár egész más fogalomrendszert használ, itt említendő meg pl. a Sāṁkhya rendszere is. A Sāṁkhya kialakulása nagyjából épp a Buddha életével egyazon korszakba tehető (vö. SZJ: 13.), és egy mind a buddhizmustól, mind a korábbi védikus alapú tanrendszerektől különböző létstruktúrát vázol fel. Ami minket ebből most érint, az az, hogy a Puruṣa, a „Szellem” – a tiszta tapasztalói potencialitás – alatt több pszeudo-valós „én-szintet”, az ahamkārát és a manast is leír. (SZJ: 20-30.)
[49] vö. ELIADE: 435. (Szukhávatí Paradicsoma)
[50] Elég itt két dologra utalnunk. Egyrészt a védikus āryák által használt szanszkrit (saṁskṛta), illetve a buddhisták és jainák által használt prákrit (prakṛta) nyelvek (ardhamāgadhī, māgadhī, páli stb.) igen közeli rokonságban állnak egymással, ez utóbbiak minden bizonnyal a szanszkritból fejlődtek ki a Kr. e. I. évezred folyamán. Függetlenül attól, hogy konkrét tanítások mennyiben öröklődtek, a nyelvvel együtt a háttérkultúra, mitológiai elemek stb. egy jó része is minden bizonnyal megőrzésre került. (Vö. KÖRTVÉLYESI Tibor 2006. Szanszkrit nyelvtan. Budapest: TKBF: 12-17.) Másrészt, ezzel összefüggésben, ha pl. a buddhizmus szókészletét vesszük a kulcsfontosságú szavakat és szimbolikát illetően, ugyanúgy a „nemes” (ārya-ariya), „kerék” (cakra-cakka), „tudás-látás” (vidyā/avidyā-vijjā/avijjā) etc. kifejezéseket használja. Egyébként más szempontból is kimutathatók háttérkulturális hatások a buddhizmusban, így pl. a nemiség kérdését illetően – erre nemsokára visszatérünk.
[51] Schmidt már az Upaniṣadok tanainak esetében is ezt tartja az egyik fő mérvadó aspektusnak (vö. SCHMIDT 1923: 18); Frauwallner szintúgy az Upaniṣadok azon vonását tartja az egyik legmérvadóbbnak, hogy az negligálni igyekszik a papi kaszt spirituális hatalmát, s mégpedig a kṣatriyák javára (HOIP: 34-35.); megemlíthetjük még Evola különös nézetét a papi és a harcosi kasztok szerepéről (EVOLA 2003: 42-44).
[52] Ez a gondolat jelenik meg később a chan (zen) buddhizmus több alapelvében is.
[53] Mármint a megszabadulás, a spirituális út szempontjából. Ezt a Buddha valóban ki is mondta (a kasztok tekintetében), a világiakra vonatkozólag azonban soha nem fordult szembe a kasztrendszerrel. Vö. EVOLA 2003: 49.
[56] Szokás ezt a tanítást a Sāṁkhya puruṣa-tana előfutáraként is tekinteni (ld. pl. HOIP); ebben az esetben azt kell kiemelnünk, hogy ha több puruṣa van is, egyik sem személy „hétköznapi” értelemben. (Vö. még 156. lábjegyzet.) Ez utóbbi értelmezés annyiban rokon a buddhizmussal, hogy ott sosem hangzott el az, hogy a megvilágosodottak „eggyé válnának” egymással vagy valami mással – hacsak nem a dharmával.
[57] ld. 53. lábjegyzet
[58] Csak a Ṛg-Vedában több olyan szakasz is van, ahol a Teremtő „belehal”, „beledarabolódik” a teremtésbe (vö. Puruṣa-sūkta), majd teremtményei „újrateremtik” őt, vagy ahol isten v. princípium-párok kölcsönösen teremtik meg egymást (pl. Dakṣa és Aditi); főleg az első változat utal rá, hogy a „létrejön a világ” – „a világ visszaszáll a Teremtőbe” gondolatpáros már az ősi időktől fogva megtalálható az indiai gondolkodásmódban. A későbbi rendszerek közül akár a Sāṁkhya puruṣáját is említhetjük, amely azáltal ismeri fel saját végső természetét, hogy a „világba esett” elemei – mivel »maga« a puruṣa végig intakt marad, akár a Brahman – egy szerves interakcióban vesznek részt a világ »megnyilvánult« elemeivel, a prakṛtivel. A „nem-tudás” eredete sem a hindu, sem a buddhista tanrendszerben nem kerül bemutatásra, ám mindkettő igen fogékony a visszatérő, a tudást megszerző (v. a nem-tudást legyőző) attitűdre, amely nem más, mint az őseredeti állapotba való, s immár »örök« visszatérés.
[59] vö. még dhammacakku, a „Tan / Törvény szeme”
[60] vö. a paṭicca-samuppādával kapcsolatos okfejtések; azonban Evolához hasonlóan – bár más közelítésből – mi is felhívnánk a figyelmet arra, hogy az avidyā-avijjā „első okként” való tételezése magával hozza a „miért?” örök problémáját, amire sem a hindu rendszerek, sem a buddhizmus nem adnak választ – a Buddha persze nem is akar »erre« választ adni. (Vö. EVOLA 2003: 85-87, tágabban I/6. fejezet.)
[61] ld. POROSZ 2000: 105-106.
[62] És utalnánk a helyes nézettel kapcsolatos észrevételeinkre; ld. 28-29. old.
[63] ld. BṛUp. II.1.15; II.3.1; II.3.6; II.4.1; III.9.26; IV.2.4; IV.4.22; IV.5.15; vö. UPANISADOK: BṛUp. II.3.6. (41.)
[64] Maga a ráhatás lehetősége viszont azt sugallja, hogy a két rendszer – a buddhizmus és a Vedānta – valójában nem összeférhetetlenek – metafizikai szempontból semmiképp se.
[65] vö. IDŐ: 38. (37-64.)
[66] Ez a metafizikailag is elfogadható magyarázat a különböző korábbi és későbbi létesülések „látására”; vö. IDŐ: 39., 41-42.
[67] IDŐ: 40.
[68] Minthogy a kerék felfüggesztési középpontja mozdulatlan a létforgatag kiterjedt dimenzióihoz képest.
[69] UPANISADOK: ŚvUp. I.2.
[70] UPANISADOK: ŚvUp. VI.6.
[71] Ez a yogācāra „önjegyűsége” (sva-lakṣana). Ezzel persze még semmit nem mondtunk arról, hogy ez a lét mennyiben valós; a teljes mértékben képzelt jelleggel (parikalpita-lakṣana) szemben ez a függő jelleg (paratantra-lakṣana); a végső szinten természetesen maga a citta áll, önmagában: a tudatosság tárgytalan potencialitása, a világ potencialitása.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése