Ha elvonatkoztatunk az abszolút szinttől, és a »személy« mibenlétének konvencionális és praktikus oldalát nézzük, azt találjuk, hogy a buddhizmus egészen különleges helyet foglal el a hindu filozófiai-aszketikus irányzatok között. Jóllehet az előzőekben bemutattuk, hogy az orthodox doktrínák fundamentális alapja és a Buddha végső tanítása között nem feltétlenül van valódi »metafizikai« ellentét, egy valami kiemelkedően »élesen« megkülönbözteti őket egymástól: a praxis. Az orthodox irányzatok mindvégig – mind a mai napig, amennyiben még létezőnek tekinthetőek[1] – megőrizték a védikus örökség iniciatív formáját, az indiai klasszikus és szélsőségesen egyirányú mester-tanítvány attitűdöt, a kasztrendszer (kizárólag spirituális) jelentőségének Upaniṣadok-korabeli átmeneti csökkenése ellenére az erősen absztrakt, s így csak a kimondottan művelt (és így a legtöbbször továbbra is csak brāhmaṇa vagy kṣatriya) réteg számára való érthetőséget – még a Yoga esetében is, amely a ṣaḍ-darśana irányzatai közül talán a legközvetlenebbül »gyakorolható« lenne, sem a testi gyakorlatok, sem a szellemi háttér nem megfelelő a vonatkozó előképzettségek nélküli személy számára. Továbbmenve – s ebben megint csak a Yoga lehet egyfajta kivétel – sem az Upaniṣadok rendszerezetlen tanításai, sem a darśanák nem kínálnak egy olyan kijárt ösvényt, egy olyan követhető praxist, ami egy szélesebb közönség számára is elérhető eredményeket biztosítana. Ez természetesen nem, és nem is lehetne »kritika«; az indiai kultúrában a tanok hitelességét mindig a mester hitelessége biztosította – a klasszikus, egy személytől egy személynek szóló tanítási folyamat egy metafizikai doktrína talán egyetlen valós átadási módja.
Ugyanakkor, mint már említettük, az addigi vallási és szellemi élet a korai Upaniṣadok korára „betokosodott”, és sok tekintetben csupán külső formalitássá vált. A buddhizmus és a többi keleti irányzat[2] – az általános felfogás szerint – az akkoriban megjelenő „erdei” tanrendszerek közül is kiemelkedik annyiban, hogy széles rétegeknek szól, és egy egyszerűen követhető praxisrendszert mutat fel. Ezzel összefüggésben vizsgálható az, hogy a végső tanítástól függetlenül a hétköznapi világ analízise pontosan milyen jellegzetességekkel bír a buddhizmusban – más szavakkal, hogy az anattā „klasszikus”, konvencionális értelmezése milyen elméleti és gyakorlati jelentőséggel bír. Másfelől, szükséges annak vizsgálata, hogy a fenti állítások a kimondottan »korai« buddhizmusra mennyiben igazak.
Kezdjük egy fontos kérdéssel. Számos szerző, így például Frauwallner is azon az állásponton van, hogy a védikus és bráhmanikus kultúrában lényegében még nem beszélhetünk filozófiáról.[3] Ez kritériumfüggő. Tény, hogy a Vedák után az indiai történelemben a buddhizmus és a dzsainizmus esetében fordul elő újra először, hogy egy összeszerkesztett és rendszerezett „kánont” találunk.[4] Azonban, ha a bizonyíthatóan a Buddha halála után született Abhidhamma-piṭakát nem számítjuk, a Sutta-piṭaka mindössze egy hossz-, és valamennyire téma-szerinti rendezést nyújt[5], s nem találunk benne egy konzekvensen felépített tanítássorozatot[6]; viszont az is igaz, hogy a Buddhának tulajdonított bármely két sutta tartalmilag – ha leszámítjuk a már vizsgált metafizikai problémákat, mint pl. az előző életek és az anattā esete – nem mond ellent egymásnak, szemben az Upaniṣadokkal, ahol, ha nem is konkrét paradoxiát, de például a fogalmak – így az Ātman és a Brahman – sokszor inkonzekvens használatát látjuk[7], illetve számos passzus egy védikus-áldozati háttér nélkül teljesen értelmezhetetlen.[8] Ez azonban nem feltétlenül tartalmi, sokkal inkább »formai« minősítés: az a fajta környezet, ahol már valamennyire konzekvensen felépített tanrendszerek vitatkoznak egymással, s így szükséges a tételesen ellentmondásmentes tartalom, nagyjából a buddhizmus megjelenése körül kezdett mérvadóvá válni[9]; ami tehát – s főleg a korai – Upaniṣadokat illeti, nem azért van bennük ellentmondás, mert de facto képtelenek lettek volna felépíteni egy konzekvens rendszert, hanem mert – mivel lényegében „csak” gyűjteményei a különböző mesterek tanításainak – nem is törekedtek afféle „filozofikus” rendszerezésre, ami a későbbi iskoláknál már megfigyelhető.
Visszatérve a buddhista kánonra, a Vinaya-piṭakában az erkölcsi és fegyelmi szabályok egy rendkívül részletes és alapos leírását látjuk, amelyhez hasonlót csak a későbbi Manu-smṛtiben találunk; ám az Upaniṣadok mögött ott állt az a »legkevesebb« ezer éves kulturális háttér, amivel szemben a buddhizmus sok tekintetben egy radikálisan új utat mutatott[10], s ezért ennek külső részleteit is meg kellet határoznia. A Vinaya ilyen alapos kidolgozása ezenfelül a követők szokatlanul nagy száma miatt is szükséges volt, szemben az Upaniṣadok „privát” tanításaival.
Ez a második fontos kérdés: valójában mennyiben volt a buddhizmus nyitott „széles rétegek” számára? A buddhizmus laikus körökben részben toleranciájáról és ítéletmentességéről ismeretes. Ez legnagyobb részt valóban igaz például a tibeti, vagy akár a közép-kései mahāyāna buddhizmusra, ámde fokozott figyelemmel kell lennünk a korai buddhizmust illetően. Azok a felvetések, melyek szerint a Buddha de iure »ellenezte« volna a varṇa-rendszert, teljesen alaptalanok[11]; hasonlóképpen, a korai buddhizmus hozzáállása a nemiség kérdéséhez olykor (s főleg kezdetben) meglepő párhuzamokat mutat fel a védikus-bráhmanikus felfogással.
Mindenekelőtt az tudvalevő, hogy a Buddha kezdetben nem akart nőket felvenni a Rendbe[12]; több történet is tartozik álláspontja megváltozásához, és jól ismert azon kijelentése, miszerint a nők felvételével 1000 év helyett csak 500 évig fog a Tan változatlanul fennállni. Mindezt – mint be fogjuk mutatni – nem lehet pusztán azzal magyarázni, hogy a nők jelenléte egy akkor még kizárólag férfiakból álló saṅghában megzavarta volna a gyakorlást, s lényegében ez lett volna a Buddha kezdeti ellenállásának miértje. A tévedés oka összefügg azzal, hogy a buddhizmust általánosságban nem szokás – éppen „erőszakmentessége” (vö. ahiṁsā) miatt – „harcosi” attitűdűnek tekinteni, holott spirituálisan semmi nem jellemző rá jobban. Az iddhipādában, illetve az öt tanítványi kvalitás között is felbukkanó viriya-bala, a „kitartás, tetterő” kimondottan férfias minőség.[13] Mint a Buddha mondja: „Lehetetlen, nem lehetséges, hogy egy nő a szent, tökéletes Felébredett vagy a Világkirály állapotába emelkedjék” (Majjhima-nikāya 115.); lehetetlen, hogy „meghódítsa az eget, a természetet, az univerzumot”, hogy „uralhassa az égi szellemeket.” (uo.)[14] Az Aṅguttara-nikāyában (II/48.) kifejti, hogy a nők a szexualitás és az anyaság tekintetében annyira kielégíthetetlenek, hogy képtelenek azoktól (ti. az arra irányuló vágyaiktól) megszabadulni. Valamint, egyéb korai iratokban: „[a nők] csábítóak és ravaszak, tönkreteszik a nemes életet” (Jātaka 263.[15]); „Érzékiek, gonoszak, közönségesek, alantasak. A nők folyamatosan az érzékek rabjai. Egy tisztátalan és kimerít-hetetlen hévvel telve, egy mindent felemésztő tűzhöz hasonlítanak” (uo. 61[16]).[17] Később, a nők felvétele után az őket érintő fegyelmi (vinaya) szabályok száma közel másfélszerese volt a férfiakat érintőeknek[18], illetve volt nyolc, ún. „kritikus” fő szabály (garudhamma) is, ami kizárólag a női szerzetesekre vonatkozott, és sok tekintetben lényegében alárendelte őket a férfi szerzeteseknek.[19] Más szabályok, például hogy a férfi és női remeték nem beszélhettek egymással, már felfogható a gyakorlást elősegítő elemként is, de még itt sem zárható ki, hogy a két nem ilyetén elszeparálásának a fentebb említett okokhoz van köze. Mindebből arra a következtetésre juthatunk, hogy a Buddha világszemlélete, ami a kulturális aspektusokat illeti, nem sokban, vagy egyáltalán nem különbözött a korabeli bráhmanikus hagyományétól[20]; ha pedig ez így van, akkor a tanítások szempontjából is hiba lenne arra gondolnunk, hogy azok – keletkezésükben – teljesen függetlenek a korabeli és megelőző (védikus-ārya) hagyományok irányvonalától. Erre utal az is, hogy a hagyomány szerint a Buddha két első mestere, Ālāra Kālāma és Uddaka Rāmaputta Yoga-mesterek voltak.[21]
A fentiek ellenére mégis elmondható, hogy a Buddha követői között viszonylag nagy számban akadtak alacsony származású személyek; még tolvaj-gyilkosok elől sem zárta el ezt a lehetőséget[22], sőt, a hagyomány szerint e személyek is elérhették a megvilágosodást már az adott életükben – így kell tehát érteni azt, hogy a »megszabadulás tekintetében« a kasztok egyenlők: hiszen mind a létesült világhoz tartoznak, a nemes ösvény pedig, bárki is jár azon, kivezet belőle. Mikor pedig a Buddha végül engedélyezte nők felvételét is a gyülekezetbe, a női saṅgha gyorsan gyarapodott; a Páli Kánon szerves részét alkotja a Therīgāthā, a női szerzetesek verseinek, „énekeinek” gyűjteménye.[23] Megjegyzendő, hogy van némi ambivalencia a Buddha nőkhöz való viszonyában: a korábban elmondottak mellett olyan részei is vannak a kánonnak, ahol kimondottan elhangzik, hogy a nők képesek elérni a nirvāṇát[24], illetve ahol az anattā tanára visszavezetve az egész nemi kérdés irrelevánsnak van bélyegezve.[25] Ez utóbbi kulcsfontosságú, hiszen ha nincs állandó személyiség, bármiféle személyiségjegy, így a nemiség is elhanyagolható fontosságú a spirituális út tekintetében. A buddhizmus praxisa, mely kozmológiai és ontológiai spekulációk helyett közvetlenül a probléma gyökerére és megoldására koncentrál, valószínűleg saját maga számolta fel a kulturális háttér miatt kezdetben még jelenlévő konvenciókat.[26]
Talán újszerűnek tekinthető a buddhizmus (és a dzsainizmus is) abban, hogy számol az ún. „világi hívők”[27] intézményével. Ez azonban egy valamelyest naiv meglátás. Először is, végig a védikus és a bráhmanikus kultúrában, a „világi” emberek tömege belső hitén, a házi áldozatokon és a papi kaszttal elvégeztetett áldozatain[28] keresztül en bloc tekinthető világi hívőnek; az újként felbukkanó irányzatok, köztük a buddhizmus, akármennyire is nem „térítő” vallás, meg kellett, hogy teremtse társadalmi bázisát, ennek pedig legegyszerűbb módja, ha nem csak az aszketikus életvitelre kész szűkebb réteg felé nyitott. Magában a világi hívők kezelésének dolgában szintén nincs semmi újszerű: az alapvető indiai felfogás értelmében ha »most« nem is vagyok képes az aszkézisre, a megfelelő tettek e világi életben való gyakorlása révén egy „következő létesülésben” majd e célt tekintve kedvezőbb helyzetben leszek.[29] A buddhizmus hármas fogadalma, melynek világi „változata” is van, semmi más szerepet nem tölt be, mint bármely beavatás: a bizalom (saddhā) kvalitásán keresztül garantálja, hogy az irányzat szabályai szerinti élet eredményre fog vezetni. Ez ráadásul a buddhizmus egyik doktrinális „gyenge pontja”, már ami a reinkarnáció saját magam jövőjére vonatkoztatott komolyan vételét illeti (többek között ezért sem tartható esetlegesnek, hogy bizonyos suttákban a Buddha beszél saját korábbi életeiről; az anattā-tétel ellenére a buddhizmus is az általános indiai felfogásrendszerek közé tartozik).
Láthatjuk, hogy a buddhizmus több periférikus aspektusban is viszonylag közel áll a védikus gyökerekhez. Ami azt illeti, vannak további párhuzamok is. Ha megvizsgáljuk a korai buddhizmus szimbólumrendszerét, három olyan jelképet találunk, mely egyértelműen fontos és jelentéssel bír: a kerék – tankerék, dhammacakka (skt. dharmacakra) –, a lábnyom (pada, dhammapada, buddhapada), illetve a svastika (skt). A továbbiakban néhány olyan észrevételt fogunk tenni, amelyek önmagukban talán nem bírnak bizonyító erővel, de vizsgálatunk eddigi eredményeivel együtt még jobb rálátást adhatnak a buddhizmus eredetére.
Először is, a kerék ārya fontosságára aligha kell felhívni a figyelmet; ennek aztán az időt, a világ forgását stb. jelképező felhasználását számos védikus himnuszban megtaláljuk.[30] Az idő pedig nem más, mint a ṛta, a Világrend[31], melynek képe a védikus korszak után mint „világtörvény” – dharma – él tovább. A buddhista a „Tan kerekének megforgatása” (p. dhammacakka-ppavattana, skt. dharmacakra-pravartana), amely nem más, mint a dharma kihirdetése, összevetve azzal, hogy a Buddha konzekvensen – más „nemes” vagy „szent” értelmű szavak helyett – az ārya (páli ariya) szót használja a Négy Nemes Igazság és az út meghatározásakor, kevés kétséget hagy afelől, hogy a védikus gyökerek hatást gyakoroltak a Buddhára. Sőt, a kanonizált Dhammapadában a következőket is olvashatjuk: „[…] ha majd e három cselekvése tiszta lesz, | a régi szent risik útjára rátalál.”[32] vagy akár „A hatalmas bikát, a legnemesebbet, | a hőst, a nagy risit, a győzedelmest, | aki a vágyain úrrá lett és megfürödhetett, | e Felébredettet hívom én bráhmanának.”[33] Arra fel kell hívnunk azonban a figyelmet, hogy a Dhammapada – bár a hagyomány magának a Buddha művének tulajdonítja – nem feltétlenül a buddhizmus megjelenésének idejében született, és így esetlegesen azért találhatók meg benne eme motívumok, mert eddigre a bráhmanikus kultúrával már létrejött egyféle kapcsolat. Azonban, még ha ez így is lenne, a Dhammapada »per definitionem« a korai buddhizmus része[34], és mindenképpen azt az attitűdöt tükrözi, ami a Buddha halála utáni néhány száz évben jellemezhette a buddhizmust; állíthatjuk tehát: a védikus elemek jelenléte valós.
Továbbmenve, a lábnyom jelenléte a védikus mitológiában szintén kimutatható[35]; a buddhizmus ezt is átveszi, bár más értelemben. Ami a svastikát illeti, ez a védikus korban a kerékhez hasonlóan ciklikusságot, ti. a Nap útját, vagy magát a Napot, általánosságban pedig jó szerencsét szimbolizált (összhangban a világrend normális folyásával).[36] A buddhizmus és a dzsainizmus is átveszi ezt a szimbólumot: a buddhistáknál ráadásul szintén a „Törvényt”, a dharmát szimbolizálja.[37]
Meg kell még itt – a világrendet jelképező szimbólumoknál – említenünk a maṇḍalát is. Mint ismeretes, ez a buddhizmus tibeti vajrayāna hagyományában fontos szerepet játszik (neve: tib. dkyil-’khor), s többféle dolgot jelenthet (a világegyetem erőit, különböző ún. Buddha-mezőket, védő erőt stb.), de ami a lényeg, hogy működése a mikrokozmosz – a maṇḍala – és a makrokozmosz – tkp. mágikus – megfeleltetésén alapszik. A maṇḍala egy formájának vagy előképének tekinthető a korai buddhista stūpa[38] (tib. mchod-rten), illetve hasonló előképet találunk az Āṭānāṭiya Suttában is.[39] Maga a maṇḍala szó („kör”, vö. MONIER-WILLIAMS) pedig védikus eredetű, és nem teljesen alaptalan, ha a korai Upaniṣadok bizonyos passzusait a maṇḍala jelenségének korai megfogalmazásaként tekintjük – s megint csak a kerék ősképe köszön vissza –: „Ahogy minden küllő összeköttetésben áll a kerékaggyal és az abronccsal, úgy van minden teremtmény, minden isten, minden világ és minden (érzék)szerv egy(ség)ként a Lélekben.”[40] Ennek fényében nem teljesen alaptalan az az elmélet, hogy a stūpák réteges építésében és a makrokozmoszt reprezentáló maṇḍalák rituális elkészítésében bizonyos védikus áldozati rítusok, így pl. az ötrétű tűzoltár építése tükröződik vissza, melynek célja a világtörvény fenntartása, és a létező világ transzcendenciájának helyreállítása.[41]
A végére maradt még egy fontos kérdés, mégpedig az, hogy a buddhista praxis miként illeszkedik az ind metafizikai közegbe. Azt már láttuk, hogy a buddhista „világnézet” elkerül minden kozmológiai spekulációt, és a szenvedés közvetlen okát, valamint ennek megszüntetését helyezi a középpontba. Ennek útja a Nemes Nyolcas Út, melynek tagjai a sīla (skt. śīla; fegyelem, erkölcs), a paññā (skt. prajñā; bölcsesség) és a samādhi (elmélyedés, meditáció, végrehajtás) hármasába sorolhatók, nem feltétlenül e sorrendben.[42] Adott tehát a „baj”, az ok, a cél és az út – a buddhizmus a téren rendkívül exkluzív, hogy mindezt nem ágyazza be egy kozmológiai-ontológiai filozofikus rendszerbe, hanem pusztán a megoldásra koncentrál. Az öt khandha vagy a függő keletkezés tanítása sem filozófiai célt, hanem a szenvedés működésének megértését célozza. Az „érzékelő képességekről” (indriya), az újjászületésről, a szenvedés formáiról (születés, öregség, betegség, halál stb.), a „különleges képességekről” (iddhi, siddhi), az erkölcsi alapvetésekről et cetera szóló tanítások áttételesen vagy részben, olykor pedig majdnem teljesen analógiába vonhatók a megelőző és általánosan hindu, vagy a kortárs, esetleg a buddhizmus hatását is asszimiláló rendszerek megfelelő tanításaival. Az anātman tétele az egyetlen, amely elvitathatatlanul megkülönböztetett jelleget ad a Buddha tanításának. Ez azonban, mint láthattuk, nem feltétlenül egy teoretikai tagadása az ātmannak, hanem egy inverz, de rendkívül praktikus megragadása „a szenvedés nem én vagyok, nem az enyém” gondolatának[43] – annak a gondolatnak, ami az Upaniṣadok korától kezdve a többi rendszer követőit is foglalkoztatta.
Vizsgálatunk során két fő problémát érintettünk. Elsőként megnéztük az ind metafizikai, vagy bizonyos szempontból „metafizikainak” nevezhető hagyományok kialakulását és változását a védikus korszaktól kezdődően, a bráhmanizmuson át, az Upaniṣadok filozófiailag termékeny koráig, fókuszpontban tartva a Lélek, az ātman fogalmát, ami második vizsgálati tárgyunk – a buddhizmus helye az ind metafizikai hagyományban – szempontjából az egyik legfontosabb kérdést veti fel. Feltérképeztük azokat az elméleteket és lehetséges okokat, melyek magyarázzák az Upaniṣadoknak a Vedákhoz képest való olykor radikális eltéréseit, az ind hagyományok általános felfogás-változását. Két legvalószínűbb folyamat – egy belső, mondhatni természetes kulturális evolúció, illetve a külső, nagyrészt kulturális hatások asszimilációja – elméletének óvatos egyesítése eredményeként egy olyan képet kaptunk a Kr. e. VII-VI. századi Indiáról, melyben a »buddhizmus jelenségének« mind védikus vagy védikus hatást tükröző, mind pedig „keleti” aszketikus jegyei megférnek. A két elmélet mögött, részben azok szintéziseként megfogalmaztuk azt a lehetőséget, hogy a Kr. e. VI. századi India kulturális háttere egy jóval kevésbé megfogható, diffúz kulturális terjeszkedés eredményeként jött létre. E terjeszkedés kimutathatóan hordoz védikus elemeket, mindjárt elsőként a nyelvet, ilyen értelemben tehát talán kimondható, hogy a buddhizmus is védikus szimbólumrendszerét, nyelvi elemeit, általános hátterét tekintve – nem megfeledkezve arról, hogy a Sadānīrától keletre fekvő, a bráhmanikus fejlődési vonalról levált – vagy azzal csak korlátozottan érintkező – kultúrából szintén sokat merített, elsősorban erkölcsi-etikai rendszerét (vö. dzsainizmus), a mitológiai és elbeszélési hagyományt, és – ha mondhatni – az alapvető hozzáállást: nem a Tudás, a vidyā keresése, hanem az adott léthelyzetben a káros elemek, a nem-tudás, az avidyā leküzdése.
Ez az inverz hozzáállás határozza meg a buddhizmus doktrinális alapját; vizsgálatunk második fele erre irányult. Számba vettük az ātman „tagadása” során felmerülő problémákat, a buddhista „Abszolútum”, a nirvāṇa értelmezésének nehézségeit. Bemutattuk, hogy a tanok abszolút szintű értelmezése több tekintetben is egybevághat az Upaniṣadok tanainak hasonló értelmezésével, feltéve, hogy elvonatkoztatunk a praktikus megfontolásoktól és intésektől. Az anātman tanáról így kiderült, hogy nem egy „ellen-ātman” tan, hanem egy exkluzív és igen eredményes megközelítés, illetve egy fordított megfogalmazás és hozzáállás. Vagy, máshogy fogalmazva, az anātman esetében nem az a kérdés, hogy miben ne „higgyünk”, hanem hogy amit tudunk, »azzal« mit kezdjünk. Az anātmannak az ātmannal szemben való radikális hangsúlyozása hiba; ez azonban csak akkor elfogadható – buddhista szempontból –, ha látjuk, hogy az ātman eredeti értelmezése nem az „ego”, de még csak nem is a transzmigráns „lélek”, hanem a »tapasztalói-tudati szubjektivitás«, mint olyan. Periférikusan bemutattuk azt is, hogy ez a későbbi (mahāyāna) buddhizmusban, illetve a szintén későbbi, de orthodox klasszikus Sāṁkhyában milyen artikulációra talál.
Végső következtetésként annyit mondhatunk, hogy a buddhizmus tipikusan indiai, és immár talán jobban láthatóan illeszkedik az ind kulturális fejlődés folyamatába. Újszerű, egyedi elméleti és gyakorlati hozzáállást képvisel, ám csak a praxis terén exkluzív, amit mi sem bizonyít jobban, minthogy a későbbi buddhisták a doktrinális nehézségek leküzdése érdekében szinte észrevétlenül „visszacsempészték” a nirvāṇa pozitív megfogalmazását a rendszerbe. A történeti Buddhához képest több, mint ezer évvel később a mahāyāna buddhista mester, Padmasambhava így fogalmaz:
„E tudatnak nevezett, nyughatatlan, megismerő értelem nem egy a sok létező közül, a szamszára és nirvána minden öröme és szenvedése mégis belőle fakad. A tizenegyféle filozófiai irányzat mind másképp határozza meg a mibenlétét, így rengeteg különféle elnevezéssel illetik:
Vannak, akik úgy hívják: a tudat természete.
Egyes hinduk szerint önvaló (ātman) a neve.
A buddhisták ezzel szemben én-nélkülinek (anātman) mondják.
A csak-tudat (cittamātra) hívei tudatnak nevezik.
Mások azt mondják rá: felülmúló megismerés (prajñāpāramitā).
Megint mások szerint buddhatermészet (sugatagarbha) a neve.
Egyesek Nagy Jelképnek (mahāmudrā) nevezték el,
Míg mások úgy hívják: egyetlen fénycsepp (tib. thig-le nyag-cig [v. nyag-gcig]).
Vannak, akik a valóság tartományaként (dharmadhātu),
Mások közös alapként (ālaya) emlegetik.
Olyanok is vannak, akik szerint ez a közönséges megismerés.”[44]
[1] A klasszikus darśanák közül a Vedānta mint Advaita Vedānta maradt fönn aktívan, de ez is átszíneződött a klasszikus hinduizmusból átvett elemekkel. Ettől függetlenül elmondható, hogy bármely vonal szinte bármely mester (guru)–tanítvány viszonya még nagyon sokban hasonlít a régi írásokból ránk maradt képre.
[3] HOIP: 117.
[4] HOIP: 118-119. A buddhizmus esetében ezt – a hagyomány szerint – az I. buddhista zsinaton (v. recitáción) állították össze; ld. POROSZ 2000: 16.; a kánon részletes felépítésével kapcsolatban uo. 15-21.
[5] POROSZ 2000: 19.
[6] vö. 26. old. és 111. lábjegyzet
[7] Így pl. a Chāndogya-upaniṣadban sokszor az Ātman van megjelölve végső létezőként, míg a többi Upaniṣad valamivel konzekvensebben megkülönbözteti azt a Brahmantól stb.
[8] Főként a korai Upaniṣadokban előfordulnak az áldozatból kiinduló misztikus megközelítések; pl. BṛUp. I.1.1., I.3.19-28., III.1.3-10., VI.3.; a Chāndogya-up. OM-mal és felcsendítéssel kapcsolatos szakaszai stb.
[9] vö. HOIP: 124-126.
[10] Még ha nem is feltétlenül a közvetlen védikus hagyományból alakult ki, a szövegek tanulsága szerint mindenképp kapcsolatba került a bráhmanikus hagyománnyal, ki kellett tehát alakítania azt a saját arculatot, ami megkülönbözteti – és nem csak tartalmilag – a többi irányzattól.
[11] ld. 161. lábjegyzet; vö. EVOLA 2003: 49. (MN. 90., 93. etc.) Nem buzdította pl. arra a világi követőit, hogy hanyagolják kasztbéli kötelességeiket, sőt, előírta nekik az engedelmességet (ld. Mahāparinibbāna-sutta 6-11.); a remeték „kaszton kívülisége” (és a megvilágosodás tekintetében vett „egyenlőség”) egy más, és nem buddhizmus-specifikus kérdés.
[12] ld. Mahāvagga I/LXXVI, 1; II/XXII, 4.
[13] vö. EVOLA 2003: II/1. fejezet
[14] MAJJHIMA: 929. A bölcsesség és a szerzetes „gyakorlottsága” kapcsán, „lehetséges és lehetetlen” viszonylatában a Buddha részletesen tárgyalja a világ különféle jelenségeit; a nők megvilágosodása – ráadásul a férfiak képességével párhuzamba állítva (15. szakasz) – épp olyan lehetetlennek van kimondva, mint például az, hogy egy helyes nézetet valló ember megölje a saját anyját (13. szakasz).
[15] Természetesen a jātakák sem doktrinálisan, sem a praxis tekintetében nem túlzottan mérvadóak; figyelemre-méltóak viszont annyiban, hogy árulkodnak a kor általános felfogásáról; az említett történetben a nő szerepe egyértelműen a nemes ösvénytől, a helyes úttól távoltartó elem szerepe. Forrás: http://www.sacred-texts.com/bud/j2/j2116.htm, [megtekintve: 2009.05.08.]
[16] Forrás: http://www.sacred-texts.com/bud/j1/j1064.htm, [megtekintve: 2009.05.08.] Ebben a történetben a Buddha többször is egyértelmű utalásokat tesz a nőkkel kapcsolatos, fentebb említett álláspontjára.
[17] A Jātaka (gyűjtemény) helyéről a korai buddhista hagyományban lásd: POROSZ 2000: 17-18.
[18] Ti. 348 a 250 ellenében. Eme kiegészítő szabályok túlnyomó hányada a nők természetéből adódó „tisztátalan jellegével” függött össze (pl. a menstruációval, ami persze nem csak az egész ind, de a legtöbb más kultúra tradíciójában is tisztátalanságnak számított ebben az időszakban).
[19] ld. Vinaya II.23 (forrás: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/bmc2/ch23.html, [megtekintve: 2009.05.08.]); vö. HORNER, I. B. 1990. Women Under Primitive Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass.
[20] vö. 61. lábjegyzet és a kapcsolódó függelék.
[21] vö. HOIP: 122. etc.
[23] A Khuddaka-nikāya része.
[24] Vinaya II.253
[25] SN. 5.2 (Soma Sutta). Illetve Māra „mesterkedéseinek” van titulálva a nemi megkülönböztetés,
ld.: http://www.urbandharma.org/udharma/nunsuttas.html; [megtekintve: 2009.05.09.]
[26] Frauwallner, bár nem ennek a kapcsán, de bemutatja, hogy a Buddha kezdeti és későbbi tanításai között kimutatható egy határozott fejlődés. Vö. HOIP: 148-149 (155, 167).
[28] Melyben a világi személy az ún. yajamāna, az „áldoztató”.
[29] vö. HOIP: 128.
[30] ld. pl. ṚV. I.164, VIII.41.(6), X.82.
[31] Ehhez kapcsolható a Napnak, mint ciklikusan feltűnő és letűnő, életet adó fénynek a szimbóluma is; az sem véletlen, hogy Agni, az oly fontos áldozati tűz az égi szférában: a Nap.
[32] DHAMMAPADA: 281. vsz.
[33] DHAMMAPADA: 422. vsz.
[34] vö. DHAMMAPADA: 9. (Bevezetés)
[35] ld. pl. a Viṣṇuhoz és a világ három lépéssel való „kiméréséhez” köthető mítoszt.
[36] ld. MONIER-WILLIAMS (svastika)
[37] És olyan fontos szimbólum, hogy más országokba is eljutott a buddhizmus révén: Tibetben (vö. g.yung-drung vagy gzha’-gsang), Kínában és Japánban (manji) is használják.
[38] PREBISH – KEOWN 2005. „Introducing Buddhism” (ebook). Journal of Buddhist Ethics. Nyomtatott kiadás: 2006. London & New York: Routledge: 89. A tibetiek a stūpákat pl. mindig is a maṇḍalák háromdimenziós kivetelüléseinek tekintették.
[39] DN. 32. Ez a szöveg vizsgálatunk szempontjából más miatt is figyelemre méltó: az ártó szándékú yakṣák (p. yakkha), démonok stb. ellen az itt található ún. „védelmező versszakok” többek között – és elsőként – a következő „nagy yakkhákat” és „yakkha-parancsnokokat” hívják meg: Inda, Soma, Varuṇa, (…), Pajāpati (DIGHA: 477-478.), vagyis a védikus istenek közül néhány legfontosabbat. (Agni hiánya nem meglepő, hiszen a buddhizmus az áldozati kultusz, sőt, doktrinálisan bármiféle rituális cselekvés vagy gondolkodás ellenében állt.) Láthatjuk, hogy itt már nem istenekként szerepelnek (bár Indra a buddhista kozmológiában is felbukkan istenként: palotája a Meru-hegy csúcsán áll), ám ennek ellenére pozitív a szerepük. Amennyiben tehát elfogadjuk a Dīgha-nikāya eredetiségét, egy újabb bizonyíték szól a védikus örökség megléte mellett; vagy legalábbis amellett, hogy a buddhizmus – a Buddha utáni buddhisták – valamennyire vissza-integrálódott a bráhmanikus hagyományba.
[40] BṛUp. II.4.15.
[41] A maṇḍalákkal és az egész bekezdéssel kapcsolatban (az utolsó következtetést kivéve) lásd: TUCCI, Giuseppe 1961. The Theory and Practice of the Maṇḍala. London: Rider & Company: 1-48.
[42] NÉMETH N. 2005: 22, 25.
[43] vö. HOIP: 176-177.
[44] AGÓCS Tamás (ford.) 2009. „Padmaszambhava: Szembesítés az értelemmel, melynek leplezetlen megpillantása elegendő a megszabaduláshoz”. A hallás által megszabadító bardó útmutatás nagykönyve. [Megjelenés előtt.]: 3. szakasz: „A tudat természetének elnevezései.” A zárójelben található szanszkrit és tibeti nyelvű szavakat a magyaros átírásról a mi általunk használt tudományos átírásra változtattuk.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése